« La mort est-elle l’objet d’une révolution anthropomorphique ? », (article publié) aux PUF

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Références de l’article : Bruno GAUDELET, « La mort est-elle l’objet d’une révolution anthropomorphique ? », dans Les révolutions du XXIe siècle, sous la direction de Yves Charles Zarka, Presses Universitaires de France, 2018.

Introduction

Que d’études et de publications ont vu le jour sur le thème de la mort depuis la parution des œuvres magistrales d’Edgar Morin, Philippe Ariès, Louis-Vincent Thomas et Jean Ziegler[1] ; œuvres qui marquèrent selon Edgar Morin, lui-même, le « retour de la mort » dans la dernière partie du 20ème siècle[2]. Innombrables, en effet, sont les livres, les articles, les colloques qui ont rebondi sur les différents apports de ces sommes impressionnantes couvrant des siècles de cultures et d’imaginaires. En re-feuilletant leurs pages et leurs chapitres on mesure la pertinence et la clairvoyance de ces auteurs qui ont su nous rendre attentifs à des sujets et des aspects qui sont devenus aujourd’hui, quasiment, des lieux communs repris par tous les philosophes, sociologues, théologiens, historiens, médecins ou psys.

Un coup d’œil au fichier de la bibliothèque Gallica montre, en effet, que si les époques antérieures n’ont évidemment pas négligé le thème de la mort, notamment du côté des philosophes, des théologiens et des écrivains[3], le tournant des année 1970 a bel et bien fait émerger un « retour de la mort » au sein des recherches universitaires et aboutit à l’apparition d’un nouveau genre que l’on peut classer, toutes disciplines confondues, sous le titre « études thanatologiques ».

Le survol du fichier de Gallica laisse, de fait, apparaître que les ouvrages du 19ème siècle et des siècles antérieurs relèvent majoritairement de la littérature philosophique, religieuse, du roman, de la notice historique ou édifiante relative à la mort de personnalités, rarement d’études systématiques comme nous y a habitué le monde universitaire depuis une quarantaine d’années.

Le « retour de la mort » dans les disciplines de l’esprit consonne donc avec son « escamotage » de la vie publique au sein de notre société, qui est passée, après les deux guerres, des rythmes et des us et coutumes collectifs du monde rural, à l’anonymat et à l’individualisme des cités urbaines. La prise en compte de cette mutation sans précédent dans les époques précédentes, est essentielle pour saisir et suivre les bouleversements et les évolutions des mœurs en tous domaines ; et notamment concernant la mort, le mourir et les rites funéraires[4].

D’après les penseurs de la postmodernité, Jean-François Lyotard en tête, les années soixante-dix constituent aussi un tournant au sein même de la modernité. Le mot « postmodernité » veut exprimer le sentiment d’une rupture survenue avec ce qui sous-tendait la modernité, notamment avec la rationalité occidentale issue des Lumières, le progressisme fondé sur les idéologies de progrès et donc sur la foi en une humanité émancipée de l’obscurantisme et de la misère par la science, la technologie, l’amélioration des conditions d’existence de tous et la reconnaissance des droits de chacun.

Le rapport aux grands récits idéologiques qui fondaient et véhiculaient la vérité officielle en matière d’histoire, de politique, de religion, de science ou d’économie, s’est transformé. La rationalité critique avec laquelle la modernité triomphante regardait les époques précédentes s’applique désormais à la modernité elle-même.

Le « post » du terme « postmodernité » signifie, dès lors, moins un « venir après » dans l’ordre chronologique, qu’une distanciation critique de la modernité par rapport à elle-même. D’aucuns préfèrent, il est vrai, parler d’hyper ou d’ultra modernité, plutôt que de postmodernité. Mais le préfixe « post » garde l’avantage de souligner la distanciation critique que l’hyper-modernité porte sur elle-même. La postmodernité constitue de fait une explication critique de la modernité avec elle-même à partir des propres principes de rationalité qui ont présidé à l’émergence de la modernité et qui continuent de la travailler en profondeur.

Davantage métamodernité qu’avènement d’une nouvelle ère, la post ou l’hyper modernité se caractérise ainsi par la relativisation des systèmes, des idées, des écoles, ainsi que par la fragmentation des individualités, des modes de vies, des croyances, des savoirs et des valeurs. Culture de la différence revendiquée, la postmodernité se défie des normes et des chemins balisés. Le primat de l’épanouissement personnel et l’affirmation de la complète autonomie de la personne l’emportent de toute manière sur les réquisits de la collectivité.

Cette conceptualité de la post ou de l’ultra modernité est-elle une aide pour rendre compte de la façon dont notre époque vit et approche les thématiques de la mort ? C’est ce que je me propose de tester dans les pages qui vont suivre. La prise en compte des données de la sociologie nous permettra d’entrer dans le domaine des croyances et des pratiques de nos contemporains concernant la mort. Viendra ensuite le temps de la reprise philosophique.

I. Ce que croient nos contemporains

Les différents ouvrages et articles consacrés aux croyances actuelles des français s’accordent pour affirmer que les croyances eschatologiques du christianisme traditionnel, qui imprégnait encore notre société à l’aube du vingtième siècle, n’ont cessé de décroître jusqu’à la « disgrâce », pour reprendre le terme utilisé par l’étude fouillée des sociologues Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter[5].

Si la « décrue » de l’identité catholique au sein de la population française et le « déclin » des dogmes du christianisme traditionnel sont maintenant confirmés, il faut souligner que l’Eglise catholique reste cependant, toujours, la religion majoritaire en France. Les deux tiers de la population française (67 %, soit tout de même plus de 38 millions de personnes)[6] déclarent ainsi une identité catholique, pour 8 % (4,64 millions) qui se réclament d’une autre religion et 25 % (14,5 millions) qui s’affirment sans identité religieuse[7].

38 millions de personnes déclarant une identité catholique ne signifie évidemment pas 38 millions de catholiques pareillement convaincus. Les enquêtes révèlent, au contraire, une grande variété dans les croyances et des degrés de croyance, aussi bien au sein de la population déclarée catholique, que parmi les pratiquants réguliers eux-mêmes. Selon Michelat seul 27 % de la population adhère globalement aux dogmes de l’Eglise catholique, ce qui ramène à 40 % le nombre de déclarés catholiques qui varient au sujet des croyances officielles[8].

Fait intéressant, les sondages révèlent que la croyance en une existence « après-mort » est plus fréquente chez les 18-24 ans que chez les 35-49 ans. Ainsi :

  • la croyance à l’Enfer requiert 17 % chez les 18-24 ans, 9 % chez les 35-49 ans et 22 % chez les 50 ans et plus.
  • la croyance au Purgatoire atteint 12 % chez les 18-24 ans, 8 % chez les 35-49 ans et 25 % chez les 50 ans et plus.
  • la croyance au jugement dernier récolte enfin 19 % des suffrages chez les 18-24 ans, 13 % chez les 35-49 ans et 27 % chez les 50 ans et plus[9].

Concernant la croyance en l’immortalité de l’âme, Julien Potel estime, enquête à l’appui, que  27 % des Français croient « probable » l’existence d’une âme immortelle, pour 19 % qui croient qu’elle est « certaine » et 10 % « très probable ». Au total 56 % admettent plus ou moins l’existence d’une âme immortelle, contre 19 % de Français qui la jugent « improbable »,  20 % qui « l’excluent » et 5 % « qui ne se prononcent pas » ; soit 39 % de français qui rejettent plus ou moins la croyance en l’immortalité de l’âme[10]. Il est à noter ici que la croyance en la réincarnation est désormais bien intégrée puisque 11 % des Français l’envisagent ; pourcentage qui se retrouve paradoxalement du côté des catholiques pratiquants réguliers, dont 10% affirment croire à la réincarnation[11].

Que deviennent les défunts ? Trouvent-ils la paix et la félicité ou la condamnation ? Qu’en est-il du Purgatoire, de l’Enfer, du jugement dernier et de la résurrection des morts ?

L’enquête de Potel révèle que 71 % de ceux qui croient en « une autre vie » adhèrent à la croyance qu’il y a un jugement dernier, 70 % croient à la résurrection des morts, 62 % au Purgatoire et 60 % à l’Enfer. Fait surprenant, les croyances en la Résurrection et à l’Enfer sont également fréquentes lorsqu’il y a croyance en la réincarnation, ce qui peut sembler contradictoire. Mais la contradiction apparaît aussi du côté de ceux qui croient « qu’il n’y a rien » après la mort, puisque un sur dix adhère malgré tout aux éléments de l’eschatologie chrétienne traditionnelle[12].

Ces différentes réponses laissent entrevoir une grande pluralité d’opinions et de variations dans l’adhésion aux croyances traditionnelles aussi bien chez ceux qui se rattachent à une église, que pour ceux qui se déclarent sans religion.

II. Les tendances actuelles en matière de funérailles

Un rapport statistique du groupe de pompes funèbres OGF[13], publié en juin 2013, se révèle significatif concernant des tendances actuelles en matière de funérailles[14]. L’enquête se déroule auprès des agences de Pompes funèbres entre 2008 et 2013 et concerne 7560 convois funéraires.

On y découvre que 70% des obsèques sont encore religieuses dans la France de 2013, pour 75% en 2008. Une augmentation des obsèques civiles est observée, surtout lorsque la crémation est choisie (53% en 2013 pour 47% en 2008). La synthèse de l’enquête établit que 62% des convois religieux de tradition catholique ont été célébrés à l’église par un prêtre en 2013 pour 73% en 2008. Mais il est à noter une augmentation des célébrations à l’église par des laïcs, surtout lorsqu’il s’agit de crémation et notamment dans les régions Sud-Ouest, Rhône-Alpes et Nord-Normandie.

Est-ce ici le signe d’une résurgence d’opposition à l’encontre de la crémation chez certains prêtres ? La crémation reste nonobstant bien acceptée par le culte catholique puisque 47% des convois du culte catholique ont abouti en 2013 à une crémation. La baisse relevée en 2013 (53% de crémation en 2008, pour 47% en 2013) peut aussi s’expliquer par la diminution des convois religieux en 2013 puisqu’on est passé de 75% à 70%.

Il ressort de cette enquête que les pratiques funéraires des français restent relativement traditionnelles pour une majorité, ce qui n’empêche pas l’émergence de nouvelles pratiques ou de nouveaux modèles, qui s’associent d’ailleurs parfois très bien avec la tradition, comme le montre particulièrement le cas de la crémation, la participation des laïcs aux cérémonies des funérailles, mais également la tendance sans cesse accrue à la personnalisation des obsèques lors des liturgies funèbres dans les églises catholiques et les lieux de cultes des autres confessions. Comme l’écrit le sociologue Tanguy Châtel : « Les Français semblent conserver globalement un rapport assez traditionnel à la mort. La mort n’est jamais considérée comme un évènement banal et tout ce qui s’y rapporte marque de manière inoubliable. Le besoin de cérémonie persiste : c’est un moment important qui continue de faire lien et de faire sens. On ne badine pas avec la mort. Ses modalités pratiques peuvent évoluer mais le regard de fond reste empreint de tradition : la mort continue de susciter d’abord du respect »[15].

La société actuelle continue donc de s’inscrire massivement dans le cadre de la tradition des obsèques religieuses, majoritairement catholiques. Les obsèques religieuses sont cependant passées de 75% en 2008, à 70% en 2013, ce qui indique une certaine érosion sans que l’on puisse dire si la diminution va progresser d’année en année, ou au contraire parvenir à se stabiliser.

Autre constat, si les pratiques funéraires se fragmentent sur le plan national, de par l’augmentation des obsèques civiles qui testent, revisitent ou inventent de nouveaux rituels, les pratiques se fragmentent également du côté des obsèques religieuses selon que les officiants en restent à la tradition ou qu’ils s’adaptent liturgiquement et intègrent ou innovent en matière de ritualités et de pratiques.

Autrement dit, les 70% d’obsèques religieuses qui sont célébrées en France sont loin d’être uniformes. Au-delà des différences relatives à la pluralité des religions entre elles, chacune (et notamment la religion catholique) connaît aussi, en interne, une large pluralité et une diversité d’adhésion aux croyances et pratiques officielles.    

Outre ces analyses sociologiques de type quantitatif, irremplaçables, les enquêtes de type qualitatif viennent préciser et affiner très utilement la photographie des us et coutumes funéraires de notre époque. A la demande du Comité Interfilière Funéraire, le CREDOC a réalisé en 1999 une enquête qualitative auprès de vingt-quatre personnes vivant le deuil et devant faire face à la lourde tâche d’organiser les obsèques de leurs disparus. Le docteur Michel Hanus en tire des enseignements particulièrement éclairants.

On y découvre que, bien que la mort reste un tabou pour la société moderne, qui la refoule hors du champ social, lui impose discrétion, expéditivité, médicalisation et l’escamote au profit de la « mort spectacle » qui s’affiche sur tous les écrans, les rites et leurs officiants constituent un besoin, une nécessité sociale et individuelle persistante.

Un déplacement important est toutefois mis en lumière : si le rituel des obsèques demeure un élément fondamental pour le deuil, et notamment pour la mise en œuvre du processus du deuil, l’individualisation ou la personnification des célébrations tendent à prévaloir sur le caractère social qui caractérisait jusque-là l’élément majeur des cérémonies d’obsèques.

Bien sûr, rappelle Michel Hannus, l’aspect psychologique et individuel, à destination de soi, n’était pas absent des rituels funèbres auparavant[16]. Il constituait et constitue toujours la seconde face du rituel funéraire, l’aspect social présentant pour sa part la première face. Mais les choses se sont inversées, surtout en milieu urbain où l’église et le cimetière ne représentent plus des lieux de socialisation pour la communauté urbaine. Désormais : « Pour une large majorité des gens interviewés, ruraux comme urbains, une cérémonie réussie est une cérémonie « chaleureuse » et « belle » »[17].

Les personnes interrogées font nettement ressortir un désir d’appropriation des rituels. Or, si le village répond toujours à ce désir par la proximité et la dimension sociale des églises et des cimetières, en ville c’est l’introduction de signifiants reliant au défunt et la personnalisation de la cérémonie (diffusion d’un morceau de musique qu’il aimait tant, lecture d’un de ses auteurs ou poèmes préférés, voire choisis par le disparu, impression de sa photo sur les feuillets liturgiques ou en grand format sur le cercueil, langage des fleurs, etc…) qui favoriseront le caractère chaleureux des funérailles.

Concernant les obsèques religieuses, notamment catholiques, il est à noter que les personnes déclarant une assez faible adhésion aux croyances et aux doctrines traditionnelles, expriment une certaine insatisfaction quant à l’eschatologie de leur religion. Les croyances sont jugées peu pertinentes sur le plan intellectuel, comme sur le plan de la crédibilité des représentations de l’au-delà (Paradis, Purgatoire, Enfer)[18]. En revanche, la présence religieuse représente toujours un soutien, même s’il s’agit d’un soutien plus institutionnel qu’affectif.

Concernant l’aspect pratique, lorsqu’elle est suffisamment spacieuse pour recevoir un grand nombre de personnes, l’église représente pour beaucoup un espace social idéal pour la célébration funéraire[19], l’attente majoritaire restant que les officiants répondent au désir de personnification des funérailles, quitte à sacrifier le décorum traditionnel.

Ancrée et ancrant dans l’histoire, l’église marque aussi pour certains la conformité des individus à une norme sociale. Pour d’autres, moins réceptifs aux avantages qu’offre l’église en tant que lieu, et plus distanciés sans doute de son message spirituel, le « passage » à l’église ou au temple relève du simulacre, voire de l’hypocrisie, si le défunt se disait incroyant. Pour d’autres encore que le lieu est tout simplement indifférent.

Ces dernières considérations, qui tendent à progresser dans l’opinion publique, contribuent à l’augmentation des célébrations civiles pour lesquelles les personnels des agences de pompes funèbres sont de plus en plus sollicités comme « célébrants » devant combler l’absence d’officiant cultuel à partir de « Melting-pot » de textes, de poèmes ou de rites de diverses provenances[20].

Notons enfin que la progression des crémations, religieuses ou non, s’accompagne d’une certaine créativité de gestes ; notamment lorsqu’il est question de dispersion des cendres en mer ou dans la nature.

Bref, la diversité et la fragmentation des pratiques se vérifient très largement dans le domaine de la ritualité funéraire qui reste un besoin psychologique et une nécessité sociale, malgré la prédominance de la tendance à l’individualisation et à la personnalisation des obsèques. 

III. Reprise critique

Après cet aperçu des évolutions et des mutations que la société moderne connaît concernant la mort, il faut s’interroger sur les productions de la recherche elle-même. Que dire face à ces innombrables travaux que l’ensemble des disciplines universitaires produisent depuis quarante ans, et qui décrivent, en se répétant beaucoup :

  • le passage de la mort publique à son refoulement vers l’intime ;
  • l’érosion de l’adhésion à l’eschatologie chrétienne traditionnelle ;
  • la perte du pouvoir de l’Eglise catholique sur la mort et le deuil ;
  • la médicalisation et la psychologisation de la mort (de l’accompagnement du mourant au deuil des proches) ;
  • la prise en charge de la mort par les agents des pompes funèbres, et donc la progression du business de la mort ;
  • la diversification des pratiques funéraires, à commencer par l’accroissement de la crémation et les innovations qu’elle entraîne, y compris en terrain religieux ;
  • la prégnance et la nécessité du rite même en terrain non religieux ;
  • la tendance à la personnalisation et à l’individualisation des obsèques ;
  • sans oublier la progression crescendo du désir de prolonger toujours plus longtemps la jeunesse, et donc d’éloigner toujours davantage la vieillesse ennemie ;
  • voire la diffusion de l’idée que la science réalisera peut-être un jour, grâce aux biotechnologies, aux nanosciences ou aux neurosciences, le vieux rêve des religions de la vie « immortelle » ou « amortelle » – rêve qui est évidemment stimulé par les progrès de la médecine et l’allongement de l’espérance de vie[21] – ?

Au vu de cette montagne (infranchissable) d’études et d’informations, décrivant les multiples mutations et aspects de la mort aujourd’hui, deux questions se posent : 1) Où se forment les nouveaux concepts concernant la mort ? 2) Et peut-on dire que nous assistons ou non à une révolution anthropologique en ce domaine ?

  1. Où se forment exactement les nouveaux concepts concernant la mort ?

    a) Les acteurs et les pôles

La réponse qui semble s’’imposer à la première question renvoie aux nouveaux acteurs de la mort et du deuil, ainsi qu’aux universitaires qui font de la mort leur sujet d’études et d’expertises. Je dirai toutefois pourquoi cette réponse doit être approfondie et complétée par une considération, certes plus abstraite, mais non moins efficace.

Parmi les nouveaux acteurs il faut compter aussi bien le pôle de la médicalisation de la mort qui a rendu possible la prise en charge « laïque » de la mort et son retrait social, que le pôle que constituent les sociétés funéraires qui ont su s’adapter, et même parfois prévenir, les tendances du public et y répondre.

– Le pôle médical a entraîné de profondes réflexions et des progrès évidents sur le mourir dignement. Même si les services de soins palliatifs sont encore bien souvent les parents pauvres des établissements hospitaliers, ils ont été et sont encore des creusets de la réflexion et la pratique de l’accompagnement psychologique et humain des mourants et des familles (il faut mentionner ici les développements dans le domaine de la thanatopraxie). C’est aussi le pôle médical qui est aux premières lignes concernant la recherche sur l’allongement de la vie et sur la lutte contre le vieillissement. Le journaliste Jean-Paul Guetny signale que dans un dossier du journal Le Monde du 12 novembre 2011, un spécialiste affirme recenser chaque mois près de mille articles scientifiques sur la biologie du vieillissement ou la longévité[22]. On comprend tout l’intérêt que ces recherches représentent dès lors pour les laboratoires commerciaux et les spécialistes du marketing qui flairent ici un marché aux énormes potentiels ; ce qui invite d’autant plus à conserver un esprit critique.

– Outre le pôle médical, le pôle des sociétés funéraires a également permis de tester de nouvelles pistes de réflexion et de pratiques, ouvertes notamment par la crémation mais également par la montée des funérailles civiles au sein desquelles les agences jouent souvent en sus un rôle d’officiant. L’enquête commandée par le groupe des pompes funèbres OGF (référencée dans la section précédente) souligne particulièrement la part que le pôle des sociétés funéraires a pris et prend de plus en plus dans la réflexion et l’étude des pratiques autour de la mort.   

– Le pôle des universitaires, toutes disciplines confondues (mais principalement la sociologie et l’anthropologie), n’a eu de cesse de conceptualiser, depuis le tournant des années soixante-dix, les évolutions, les transformations et les mutations que le retrait social de la mort, sa médicalisation et ses nouveaux rituels, entraînent pour la société. Tout n’est cependant pas égal ici, surtout dans la littérature secondaire. Les répétitions sont multiples. Les auteurs se citent réciproquement sans toujours essayer de réfuter (falsification poppérienne) le « consensus des experts » qui volera pourtant peut-être en éclats lors du prochain changement de « paradigme scientifique », pour parler comme le philosophe des sciences Thomas S. Kuhn.

Suffit-il, par exemple, de partir du constat de la très faible adhésion que l’eschatologie catholique traditionnelle conserve aujourd’hui pour décréter numériquement non pertinent le discours actuel de la religion catholique et faire l’inventaire des nouvelles « croyances » ou « tendances » eschatologiques qui sont cependant elles-mêmes infiniment plus minoritaires au regard des 70 % d’obsèques religieuses en France[23] ?

Ne serait-il pas davantage significatif de montrer que la diversité des croyances, externes, mais également internes à l’église catholique, ramène au constat de l’éclatement et de la fragmentation des croyances en tous lieux de la postmodernité ?

La possibilité de suivre, quasiment en direct, l’évolution d’une religion qui s’est construite et implantée majoritairement sur l’affirmation de son unité visible (un chef, une doctrine, une institution, une morale, une praxis), et qui se trouve dans l’obligation, soit d’intégrer la pluralité et la fragmentation postmoderne, soit de ne devenir qu’une minorité parmi les minorités, ne devrait-elle pas l’emporter sur le pronostic de sa fin programmée ?

A-t-on oublié que les religions gaspillent peu, mais recyclent au contraire beaucoup ? S’il est dans leur nature même de se reconfigurer, de s’adapter et de se renouveler au fur et à mesure des évolutions et des mutations des sociétés dans lesquelles elles se sont implantées, il faut gager que l’Eglise catholique sera amenée à présenter à moyen terme une nouvelle synthèse incluant le pluralisme des attentes, des demandes et des parcours, et favoriser à son égard une interprétation ouverte sur l’avenir.

De même, si la tendance de notre société à refouler la mort et le deuil vers l’intime s’est vérifiée au sein de la société depuis sa mise en évidence par les Morrin, Ariès, Thomas et Ziegler, ne fait-on pas de ce thème un préjugé herméneutique englobant qui conditionne le regard que l’on porte sur l’ensemble des faits de la société postmoderne et ses évolutions ? Et ne sclérose-t-on pas, dès lors, notre vision des choses en ne critiquant plus suffisamment le paradigme de base qui finit par déterminer dogmatiquement l’orientation et le résultat des recherches ?

Certains auteurs ne manquent certes pas de prendre des précautions oratoires[24]. Il reste, en tout cas, opportun de se souvenir en ce domaine, comme en tout autre, des problématiques qui ont animé les grands herméneutes de Schleiermacher à Gadamer, en passant par Dilthey (dont l’ambition était de  justifier la « scientificité » des sciences humaines mises à mal face à l’assurance des sciences dites dures) afin de garder à l’esprit que toutes les disciplines de l’esprit relèvent, par nature, de l’interprétation et doivent, par conséquent, rester prudentes et modestes quant à la « scientificité » de leurs affirmations ou de leurs résultats[25].

L’interprétation d’une société et des faits de société n’échappe nullement aux grilles herméneutiques à partir desquelles on les questionne, ni aux conditionnements et préjugés des chercheurs et de leur époque. Si les descriptifs sur les changements de la mort dans la société moderne urbaine font émerger, depuis quarante ans, des tendances qui tranchent effectivement avec les us et coutumes d’antan, il importe de rester réceptif à la diversité, à la fragmentation, qui s’observe malgré tout en ce domaine, et de ne pas succomber aux généralisations aveuglantes[26].   

b) L’imaginaire

Pour aussi conséquente que puisse être la prise en compte des acteurs et des pôles où se forment les nouveaux concepts concernant la mort et le deuil, cette prise en compte reste  relativement partielle si on laisse de côté ce qui constitue, au fond, le véritable lieu où se forment les nouveaux concepts concernant la mort : je veux parler de l’imaginaire, ou plutôt des imaginaires.

Le mot « imaginaire » n’est plus aujourd’hui aussi dépréciatif qu’au temps du rationalisme triomphant. Si le terme peut toujours êtresynonyme de « légendaire » ou désigner ce qui est « irréel », il est aussi de plus en plus utilisé pour décrire la capacité d’un groupe ou d’un individu à se représenter le monde à l’aide d’un réseau d’intuitions, de perceptions, d’images et de symboles qui lui donnent du sens[27].

On parle dans cette perspective de l’imaginaire social de tel groupe, de telle culture, de telle époque. Ou bien de l’imaginaire de tel artiste, dont l’œuvre représente des aspects du réel inexprimables ou difficilement exprimables en dehors de l’art. Ou encore de l’imaginaire personnel de tout un chacun qui constitue une configuration du monde mêlant le vécu, l’expérience, les acquis, la vision du monde, ses croyances, ses fantasmes, ses spéculations, ses rêves, ses attentes et ses signifiants propres. Le terme « imaginaire » désigne ainsi, non uniquement l’imagination fantasque, mais bien aussi notre univers de pensée et de représentations. En ce sens, chacun possède un imaginaire qui lui est propre.

Avec la sortie sociale de la religion et le « désenchantement » du monde moderne, chers à Marcel Gauchet, ou si l’on préfère avec la sécularisation et la laïcisation de la société moderne et la perte d’influence des églises sur la société et les individus, c’est l’imaginaire des populations christianisées qui a profondément muté.

Les français sont passés en à peine deux siècles d’un imaginaire de l’au-delà hérité du Moyen-Âge (qui s’était lui-même constitué comme une grande synthèse des imaginaires juifs, judéo-chrétiens, grecs et barbares), à un imaginaire « dés-enchanté » par les progrès scientifiques en tous domaines et par la montée de la pensée rationaliste.

Or, avec la fin des grands récits qui servaient de socles et de ciment aux grandes idées, aux mouvements,  aux corps institués, aux idéologies, avec la fragmentation des savoirs, des valeurs et des croyances et avec la mondialisation qui a transformé le monde en un hyper village où circule, via le web et les médias, la pluralité des cultures, des religions, des histoires et des mythes de l’humanité, ce sont les imaginaires individuels qui se sont diversifiés et métissés, unissant désormais en eux des données hier hétérogènes, mais devenues aujourd’hui syncrétiques.

Pour caractériser la spiritualité des 63 % d’européens qui ne sont, ni convaincus par les religions instituées, ni par l’athéisme, d’aucuns ont forgé les catégories de « bricolage » religieux au sens usuel du terme, mais aussi au sens de « collage » de différents « bris »[28]. Ces presque deux tiers d’européens « nomades spirituels » seraient dans la situation des « clients » de restaurant ne prenant plus le menu complet, mais commandant à la carte. Ce qui autrefois était condamné par toutes les religions comme « mélange », « syncrétisme », serait devenu à présent l’usage habituel de millions de gens largement désocialisés de leur religion d’origine et « bricolant » eux-mêmes leur propre univers et imaginaire religieux, à partir des différentes traditions spirituelles à leurs portées[29].   

Autre domaine d’importance concernant l’imaginaire de la mort : celui de la science-fiction. Les petits garçons et les petites filles des années soixante qui regardaient la belle équipe de Star Trek explorer l’univers peuplé d’une multitude d’espèces, ou qui lisaient les aventures fantastiques de Strange dont les héros mythiques étaient les mutants X-Men, Iron Man, Daredevil, le Surfer d’argent, Spider-Man, le Captain Marvel et encore bien d’autres, ont intégré évidemment l’imaginaire fantastique de la science-fiction.

Certains sont devenus à leur tour romanciers ou cinéastes, poursuivant et explorant les univers initiés par Jules Verne avec De la Terre à la Lune (1865) ou Vingt mille lieues sous les mers (1870), Herbert Georges Wells avec La Machine à explorer le temps (1895), L’Homme invisible (1897) et La Guerre des mondes (1898), ou encore Aldous Huxley avec Le Meilleur des mondes (1931).

D’autres sont devenus scientifiques façonnés par l’idée, qui est plutôt bénéfique pour un scientifique, que la science peut toujours faire mieux et aller toujours plus loin ; idée que poursuit à sa manière l’idéologie du progrès de la modernité triomphante du dix-neuvième siècle.

L’apport et l’impact, que la science-fiction a eu sur les imaginaires, sont considérables aussi bien pour les populations en pleine reconfiguration spirituelle ou bricolage de leurs « croyances » en l’au-delà ou en l’immortalité, que pour les scientifiques envisageant de repousser la mortalité du corps via les biotechnologies et la cybernétique ou le téléchargement de la conscience sur disque dur via l’informatique et la robotique[30].

Beaucoup de grandes réalisations sont nées de rêves, voire d’utopies. L’imagination, qu’il faut distinguer de l’imaginaire[31], appartient aussi à l’imaginaire et constitue assurément un moteur de progrès.

Nombre d’avancées du pôle médical concernant l’allongement de la durée de vie, la réanimation, la conservation du système vital, la transplantation des organes, sont nées de la recherche permanente des scientifiques de vouloir repousser toujours davantage la mort et la fatalité de la mort. Beaucoup a été fait, et beaucoup sera sans doute encore fait. Mais pourra-t-on vraiment atteindre l’amortalité ou le cyborg-humain de la science-fiction ?

Le fait que des chercheurs y réfléchissent et que des croyances en ce sens s’amorcent dans les populations signifie-t-il vraiment que nous sommes entrés dans l’ère de la post-mortalité ?

Sommes-nous sur le point d’assister à l’avènement d’un bouleversement ou d’une mutation anthropologique d’envergure ? Ou sommes-nous, plus modestement, devant l’émergence et la progression d’un nouveau mythe, une nouvelle spiritualité constituant une énième façon de répondre à l’angoisse et à l’horreur de la mort ?

2) Assistons-nous ou non à une révolution anthropologique concernant la mort ?

Les nombreuses évolutions, transformations et mutations que les chercheurs ont mis en relief depuis le « retour de la mort » au sein des études universitaires, toutes disciplines confondues, tendent à montrer que le rapport à la mort et au mourir a pris un tournant inédit dans la modernité.

Alors que la mort et le deuil ont de tout temps bénéficié d’une prise en charge collective dans les différentes cultures précédentes, ils ont progressivement été refoulés vers l’intime dans la culture moderne. Ce constat découle évidemment de l’observation de la tendance qui tend à s’imposer et à se généraliser toujours plus, il ne signifie pas que l’ensemble de la société est uniforme, ni qu’il n’existe pas une pluralité de degrés dans le phénomène lui-même. Une réelle diversité existe au sein de notre société, impliquant des continuums traditionnels, aussi bien que des métissages issus de l’immigration et de la globalisation.

Il n’empêche que la tendance qui s’est imposée et qui n’a cessé de progresser durant les développements de la modernité, et même actuellement au sein de la fragmentation postmoderne des croyances et des pratiques, est bien celle de l’escamotage public et social de la mort et son refoulement vers l’intime ; d’où les gestions « individualistes » de la mort décrites par les observateurs[32].

Assistons-nous cependant à une révolution anthropologique au sujet de la mort, ou faut-il voir dans cette évolution du rapport à la mort dans la modernité moderne et ultra moderne une  conséquence supplémentaire des bouleversements anthropologiques que la modernité a engendrés ? Autrement dit, faut-il traiter les bouleversements et les transformations anthropologiques concernant la mort, indépendamment des bouleversements anthropologiques que la modernité a entraînés pour l’humain et pour la compréhension de l’Humain lui-même ?

Poser la question ainsi c’est déjà y répondre. Le changement dans le rapport à la mort m’apparaît effectivement davantage comme une conséquence de la révolution anthropologique que la modernité a engendrée par sa démythologisation des dieux et son désenchantement du monde sur la base de son type de rationalité spécifique.

Françoise Dastur l’aperçoit lorsqu’elle pointe tout particulièrement la prépondérance du discours scientifique sur tous les autres discours aujourd’hui : « Le discours scientifique a aujourd’hui acquis une suprématie par rapport à tous les autres discours, qui, bien que toujours présents, comme le discours religieux ou le discours philosophique, ont cependant perdu de leur autorité. On le voit bien en ce qui concerne la mort : l’intérêt pour l’anthropologie de la mort, pour ses diverses représentations humaines coexiste avec la conviction, qui est aujourd’hui la nôtre dans les pays développés, que le seul discours valable sur la mort est le discours biologique »[33].

Les sociétés et les individus postmodernes dés-enchantés ne pouvant plus faire face à la mort avec les imaginaires religieux devenus pour eux « anciens » et sans consistance, ni avec les discours philosophiques ambitionnant d’apprendre à mourir ou à devenir mortel[34], ont-ils d’autres choix pour affronter la mort et le mourir que de chercher à repousser la mort par la technique et le progrès scientifique, et à se réconforter par l’univers des nouveaux mythes des fictions modernes ?

Si révolution anthropologique il y a, il faut la situer par-delà le nouveau rapport à la mort qui s’est développé dans la modernité (et de façon encore plus radicale dans l’hyper-modernité en raison des progrès scientifiques et des reconfigurations de l’imaginaire), c’est-à-dire dans le contexte de la révolution anthropologique que la modernité a entraînée en transformant la façon que l’humain avait de se comprendre comme humain au sein d’un monde et d’une existence qui était jusque-là un passage vers une destinée plus ultime.

De fait, quoique le rapport à la mort, au mourir et au deuil ait changé sur le plan social, comme en témoignent les usages et les rituels qui s’individualisent et se personnifient, il n’est pas évident que l’humain postmoderne ait une approche de la mort bien différente de ses pères.

A lire Qohelet, les sentences du Gautama Bouddha ou de Lao Tseu, Socrate, Epicure, saint Augustin, les philosophes, les théologiens, les écrivains et les poètes, on peut constater que l’humain d’aujourd’hui (et vraisemblablement celui de demain) reste plutôt dans la droite ligne de ses devanciers, aussi bien pour sa propension à fuir la mort, que dans son rêve de la vaincre.

S’il y a bien, en fait, une continuité anthropologique qui transcende les époques, les durées d’existences et les tendances à fuir ou à braver la mort, à la nier ou à être fasciné par elle jusqu’à la morbidité, à l’apprivoiser par moult stratagèmes ou à la mépriser, à la fuir ou à en être obsédé, c’est bien la conscience que l’humain a d’être mortel et d’avoir à mourir quoi qu’il en soit. A ce sujet la sentence de Qohelet « il n’y a rien de nouveau sous le soleil » se vérifie amplement.

Certains voient en la volonté de vaincre la mort, de la supprimer via les biotechnologies, ou encore dans la tendance à interdire ou escamoter la mort dans la vie publique, des signes de profonds bouleversements anthropologiques[35]. Je n’y vois pour ma part, que la sempiternelle fuite de la mort et le rêve perpétuel de la surmonter et de la rendre caduque, qui sont l’un et l’autre au cœur de la religion et de la philosophie[36].

Toute religion traditionnelle s’est, de fait, construite sur la négation de la mort via les eschatologies de l’au-delà et les doctrines d’immortalité, de continuum ou de salut par-delà la mort (le dogme du christianisme classique relatif à la résurrection de la chair est ici particulièrement exemplaire).

De même, le détachement de la matière en vue de l’élévation de l’esprit, lieu de transcendance sinon d’immortalité, est au cœur de la vie bonne des amoureux de la sagesse depuis l’origine de la philosophie.

La foi en la science pour le retard de la mort ou la victoire sur elle, est une nouvelle version et une adaptation moderne du vieux rêve de « guérison » de la mort, mais celle-ci s’inscrit cependant en pleine continuité anthropologique du refus humain de la mort et de l’avoir à mourir.

Conclusion

« On a un futur tant que l’on ne sait pas qu’on n’a pas de futur. Le refoulement de la mort est la volonté de vivre »[37]. Par ces mots Gadamer indique qu’il n’y a rien de plus humain que d’essayer d’oublier, de refuser ou de rejeter la mort, quitte à ruser avec elle ou à tenter de l’apprivoiser par la religion, la philosophie et peut-être aujourd’hui et demain par les sciences[38].

Celles-ci trouvent cependant leurs limites dans le caractère irrémédiable de la mort[39], c’est pourquoi l’espérance d’une vie toujours plus prolongée et donc d’une mort toujours davantage repoussée, a toutes les chances de profiter davantage aux firmes et à l’économie du jeunisme, qu’à la victoire réelle des sciences sur la mort.

Il est en tout cas douteux que les espérances portées aujourd’hui sur le progrès des sciences parviennent un jour à évincer profondément et durablement, dans les esprits angoissés et révulsés par la mort, la quête de sens qui a engendré la religion et la philosophie.

Bruno Gaudelet


[1] Edgar Morin, L’homme et la mort, Paris, Seuil, 1970. Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Tome 1 Le temps des gisants, Tome 2 La mort ensauvagée, Seuil, Collection Point Histoire, 1977. Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975. Jean Ziegler, Les vivants et la mort, Seuil, Collection Point, 1975. On peut ajouter à cette liste, Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976 et Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

[2] Introduction de 1976 (p.13) Edgar Morin, L’homme et la mort, op. cit., p. 13.

[3] Les critiques d’Ariès lui ont à juste titre reproché d’avoir négligé cette littérature, cf. Jean-Claude Chamboredon, « Sociologie et histoire sociale de la mort : transformations du mode de traitement de la mort ou crise de civilisation ? », dans la Revue française de sociologie. 1976, 17-4. pp. 665-676. Voir aussi en ligne les Notes critiques de Jean-Claude Chamboredon,http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1976_num_17_4_4897. Site consulté le 30 juin 2014.

[4] Sur ce sujet voir particulièrement Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme la fin d’un monde, Bayard, 2003.

[5] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, Paris, L’Harmattan, 2003. Parmi les ouvrages et articles récents sur cette question voir : Jean Lamblot, « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions – Approches anthropologiques de la mort et du mourir, Sous la direction de Daniel Faivre, Toulouse, Erès, 2013, p. 92ss. Caroline Tête, « Les Français et la mort : sondages d’opinion », dans Les rites de mort non religieux, Paris, Esprit du temps, Collection Etudes sur la mort, Thanatologie, 2012, p. 11ss. La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 27s. Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 26ss. Patrick Baudry, La place des morts, Enjeux et rites, Paris, Armand Colin, 1999, p. 14ss.

[6] D’après l’INSEE, la population française s’élevait en 1994, époque du premier sondage, à un peu plus de 58 millions (http://www.insee.fr).

[7] Guy Michelat estime en sa note 1 qu’en raison des faibles effectifs des « autres religions » il n’est pas aisé d’exploiter les données recueillies de la même façon. Cf. L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 70. On peut cependant supposer, en s’appuyant sur les analyses du sociologue Jean-Paul Willaime, que les rapprochements œcuméniques et l’effacement progressif des identités confessionnelles estompent les différences entre catholiques et protestants historiques, il est très vraisemblable que les analyses de Michelat regardant les catholiques concernent également les protestants luthéro-réformés. Cf. Jean-Paul Willaime, Sociologie du protestantisme, Que sais-je ? n° 3725, Paris, PUF, 2005, p. 107 sqq.

[8] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 71.

[9] Ibid., p 72.

[10] Ibid., p. 178ss p. 176.

[11] Ibid., p. 174ss.

[12] Ibid., p. 178ss.

[13] Le groupe OGF rassemble 821 agences de pompes funèbres affiliées aux Pompes Funèbres Générales, Roblot, Henri de Borniol et des marques locales sous le label Dignité Funéraire, voir le site : http://www.ogf.fr/, visité le 31/05/2014.

[14] On peut le télécharger ou le consulter avec le lien suivant : http://www.pfg.fr/pfg-a-vos-cotes/la-fondation-pfg/Documents/Etude_ceremonies_civiles_religieuses_PFG_2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[15] http://t.chatel.perso.sfr.fr/index_fichiers/Funerairemagazine2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[16] Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 49ss.

[17] Ibid., p. 52.

[18] Ibid., p. 28ss.

[19] Ibid., p. 68ss..

[20] Sur le marché et l’offre du funéraire voir Laure Nison, « Le marché funéraire : un outil microéconomique créé par et pour les sociétés modernes », dans La mort en questions, Approches anthropologiques de la mort et du mourir, op. cit., p. 296ss. Sur les rites civils voir Jean Ruellan, « Les cérémonies « civiles » en développement et en quête de sens », dans le collectif Les rites de mort non religieux, Editions Esprit du temps, Collection Etude sur la mort thanatologie, 2012, p.55ss. Et Laurence Hardy, « Du rite aux cérémonies : Prégnance du modèle religieux », ibid., p. 63ss.

[21] Jean Lamblot rappelle que l’étude démographique remonte seulement à 1750. A cette époque l’espérance de vie est de 25 ans en moyenne. Ce chiffre sera en hausse permanente pour atteindre 51 ans en 1900 et 80 ans de nos jours. Cf. « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions, op. cit., p.111-112.

[22] Jean-Paul, Guetny, « Postface, La mort change en France », dans La mort en questions, Sous la direction de Daniel Faivre, p. 524. Sur ce thème voir : Céline Lafontaine, La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences, Paris, Seuil, 2008. Et la quatrième partie du collectif La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 1375ss.

[23] La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, Paris, Bayard, 2004,p. 1235-1253. Voir aussi p. 109-120, p. 1011, p. 1279-1292.

[24] Ainsi Céline Lafontaine explique prudemment dans La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences (op. cit., p.2) que son livre n’a pas pour but de totaliser la diversité des comportements, mais juste de faire ressortir une tendance en croissance.  

[25] Pour un rappel sommaire voir le Que sais-je de Jean Grondin sur l’herméneutique (Jean Grondin, L’herméneutique, Que sais-je ? n° 3758, Paris, PUF, 2006), pour une étude approfondie voir du même auteur : Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf, Collection La nuit surveillée, 2007 et L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993.

[26] Louis-Vincent Thomas reconnaît lui-même, non sans humour, que la mort « endiscourue » est depuis toujours prétexte à nos divagations, si bien qu’après trente ans d’études à son sujet il ne savait toujours rien d’elle : « Il est grand temps que j’en parle de la mort, « la belle, la dépossédée, la digne, l’inouïe, mais aussi l’innommable, la salope, la cruelle. En parler pendant qu’il est encore temps. Le trop tard vient si vite ». Cf. La mort en question, Traces de mort, mort des traces, Paris, L’Harmattan, 1991, p .9-11.

[27] Sur l’imaginaire, le Que-sais-je ? de Jean-Jacques Wunenburger résume admirablement les données de ce thème capital (cf. Jean-Jacques Wunenburger L’imaginaire, Que sais-je ? n° 649, Paris, PUF, 2003). Voir aussi Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, op. cit., p. 204-208. Et Marc Crépon, « L’imaginaire de la mort : une responsabilité éthique et politique », dans Paul Ricoeur, Interprétation et reconnaissance, Revue Cités n° 33, Paris, PUF, 2008, p. 53-61.

[28] Frédéric Lenoir, Les métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 7ss et 87ss.

[29] Pour un aperçu des différentes spiritualités sur la mort voir La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 109ss ; Le grand livre de la mort à l’usage des vivants, Sous la direction de Michel Hanus, Jean-Paul Guetny, Joseph Berchoud et Pierre Satet, Paris Albin Michel, 2007, p. 205ss. Et La mort, Ce qu’en disent les religions, Sous la direction de Philippe Gaudin, Editions de l’Atelier/Editions Ouvrières, 2001.

[30] Pour un point sur la situation de la recherche en ces domaines et quelques autres, non moins stupéfiants, voir Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 69ss et La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., pp. 999ss et 1337ss.

[31] L’imagination est une faculté, l’imaginaire est un univers façonné par des héritages, des croyances, une façon de se représenter le réel tapissé par une ou des cultures, des savoirs, etc…

[32] Voir ici les belles et poignantes pages écrites à ce sujet par Patrick Baudry dans « Paradoxes contemporains, Nouveaux rapports anthropologiques à la mort », La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 897ss.

[33] Françoise Dastur, « La finitude impensable, Les philosophes devant la mort », dans La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 925.

[34] Ibid., p. 918 et 926.

[35] Ainsi Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 66ss.

[36] Qu’on me pardonne de renvoyer de nouveau sur ce point à l’excellent article de Françoise Dastur, ibid., p. 914-927.

[37] Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Editions Gasset & Fasquelle et Editions Mollat, 1998, p. 75.

[38] Ibid., p.71- 79.

[39] Comme l’écrit le maître de l’herméneutique : « la mort est sans doute la seule expérience qui marque aussi nettement les limites posées à la maîtrise de la nature que la science et la technique ont rendu possible. Même les immenses progrès techniques que l’on a réalisés dans le prolongement souvent artificiel de la vie ne font que démontrer la limite absolue de notre savoir-faire. Le prolongement de la vie devient, pour finir, un prolongement de l’agonie et conduit à un effacement de l’expérience du moi ». Ibid., p.72.

Bruno Gaudelet, théologien et philosophe

 

PREMIERE PARTIE :

INTRODUCTION A LA BIOETHIQUE

                

La bioéthique est la partie de l’éthique qui s’intéresse au vivant humain, de la conception à la mort. Elle convoque depuis une trentaine d’années les ressources de l’éthique, de la médecine, de la biologie et de la génétique. Son nom vient du titre d’un ouvrage publié en 1971 par le biochimiste américain Van Rensselaer Potter (Bioethics : Bridge to the Future). Il s’agissait pour l’auteur de bâtir une éthique s’appuyant sur les sciences biologiques en vue d’améliorer la qualité de la vie, mais la bioéthique a inclus au fur et à mesure les recherches sur les OGM, les neurosciences, les nanotechnologies, la biologie, la génétique et la médecine.

La distinction entre « morale » et « éthique » est par ailleurs récente. Autrefois les deux termes étaient synonymes du fait même que les mots « mores » (latin) et « êthos » (grec), signifient chacun « mœurs ». Aujourd’hui la morale désigne plus souvent ce qui relève du social en général (les règles, les devoirs), tandis que l’éthique serait davantage une réflexion sur les valeurs et les principes censés orienter nos choix et nos actions en vue du meilleur agir. Du coup, les termes « lois de bioéthiques » sont ambigus. La morale et l’éthique ne se réduisent en effet nullement à la loi. Il y a de la morale et de l’éthique dans la loi, mais la morale et l’éthique vont au-delà des lois et ne s’y limitent pas. Elles concernent la conscience individuelle et la philosophie de l’existence. En outre,  si la morale vise la sphère sociale et l’éthique la sphère individuelle, – il aurait été plus logique de parler de « lois biomorales ». Mais vu le sens péjoratif que le mot « morale » recouvre, on comprend qu’on lui préfère le terme « éthique » qui fait « plus chic ».

1. Avancée des technosciences et bouleversements sociétaux

En Europe

En Europe l’avancée des sciences et des technosciences en biologie et en génétique (PMA ou AMP, GPA, recherches sur l’embryon, examen de ses caractéristiques génétiques, dons de gamètes, dons d’organes, traitement des fins de vie), crée de fortes demandes au sein des populations qui ont la possibilité d’accéder aux techno et bio-sciences. La légalisation de pratiques hier proscrites, mais commercialisées aujourd’hui dans plusieurs pays de la zone européenne (par ex. la PMA pour les femmes seules ou en couple de même sexe, la GPA, l’euthanasie, les tests génétiques « récréatifs »), marque l’évolution des mœurs, suscite des bouleversements sociétaux que beaucoup jugent comme étant en rupture avec leur culture héritière, d’Athènes, de Rome, de Wittenberg et des Lumières.

La diversité des législations entre pays voisins concernant la bioéthique rend relatifs les interdits que tel ou tel autre pays édicte sur son sol et favorise le tourisme biologique ; seuls les plus pauvres restent soumis aux restrictions bioéthiques de leur législation nationale. Les françaises, les allemandes, les italiennes dont les pays n’ont pas encore légalisé la PMA pour les couples de femmes et les femmes seules (c’est en cours pour la France), peuvent ainsi – sans difficultés autres que financières – bénéficier de la PMA en Angleterre, en Espagne ou aux Pays-Bas. Idem pour la GPA : neuf pays européens l’autorisent ou la « tolèrent », à savoir : le Royaume-Uni, l’Irlande, la Belgique, la Roumanie, les Pays-Bas, la Slovaquie, la Pologne, la Grèce et le Portugal (la GPA est également autorisée en Ukraine et en Russie). Il est assez facile du coup d’obtenir dans le pays européen voisin ce qui n’est pas permis dans son pays de résidence.

Les légalisations libérales en matière de bioéthique, entrainent des demandes croissantes au sein des populations voisines et poussent les politiques des pays voisins aux changements législatifs. Les législations sont donc, d’une certaine façon, interdépendantes. Les nations y gagneraient évidemment à harmoniser leurs lois de bioéthiques, mais nous en sommes assez loin, même si les choses doivent peut-être être perçues à partir du temps long.

En France

Conformément au calendrier du législateur, les lois bioéthiques sont soumises à un travail de révision tous les cinq ans (https://www.juritravail.com/Actualite/informations-patient/Id/284534).

La loi concernant le mariage entre personne de même sexe(LOI n° 2013-404 du 17 mai 2013) a ouvert de nouveaux droits relatifs à la parentalité et à la filiation, mais plusieurs « sauts technologiques inédits » et des « attentes sociétales fortes » réclament aussi le travail du législateur en matière de bioéthique  (http://www.assemblee-nationale.fr/dyn/15/dossiers/alt/bioethique_2#node_63231).

Le projet de modification de la loi qui sera prochainement soumis au vote des députés en seconde lecture concerne : la fin de l’anonymat pour les dons de sperme,

  • la fin du délai de réflexion pour l’IMG,
    • l’autoconservation des ovocytes,
    • l’interdiction de la publicité des tests génétiques récréatifs,
    • et l’élargissement du don croisé pour la greffe du rein.

Le texte adopté en première lecture à l’Assemblée Nationale le 3 octobre 2019 est en ligne : http://www.assemblee-nationale.fr/dyn/15/dossiers/alt/bioethique_2#node_63231

De même que les modifications apportées par le Sénat : http://www.assemblee-nationale.fr/dyn/15/dossiers/DLR5L15N37672?etape=15-AN2

Le texte proposé en deuxième lecture avec ses amendements : http://www.assemblee-nationale.fr/dyn/15/dossiers/bioethique_2?etape=15-AN2

Et le texte final : http://www.assemblee-nationale.fr/dyn/actualites-accueil-hub/projet-de-loi-bioethique-adoption-en-2e-lecture

L’article 3 relatif à l’accès de l’identité du donneur pour les enfants nés par PMA a été adopté en première lecture. De même que l’article 4 relatif à : « Établissement de la filiation des enfants nés par recours à l’assistance médicale à la procréation par un couple de femmes ou par une femme non mariée » (le sujet brûlant de la loi).

2. Conflits idéologiques

  • Lobbies, idéologies, religions :

Le débat ne va pas sans heurts et conflits entre les différents courants de la société. On peut observer plusieurs groupes ou pôles d’influences :

  • –        En premier lieu il y a les lobbies technoscientifiques qui ont beaucoup à gagner à l’ouverture des consciences et … des marchés.
  • Puis des groupes idéologiques, présentant des positions radicales, en matière de société militent très activement pour « changer » les structures de la société « patriarcale » « judéo-chrétienne »,
  • Les religions sont à l’opposé les gardiennes du statu quo et défendent l’ordre établi.
  • Les partis politiques intègrent et/ou défendent tout ou partie des programmes ou culture des trois pôles d’influence ci-dessus. La gauche qui se veut émancipée de la religion se pense progressiste. La droite fidèle aux valeurs traditionnelles se veut conservatrice. Mais le libéralisme économique entraine le bouleversement des curseurs.
  • L’opinion publique est relativement malléable en fonction de l’impact des trois premiers pôles d’influence et selon l’orientation des médias (cf. les débats sur le mariage pour tous).
  • L’arrière-plan religieux

Pour saisir la face cachée des débats au sein des nations il faut tenir compte de l’arrière-plan religieux qui continue d’exercer une influence sur les consciences, les imaginaires et donc sur les morales et les appareils législatifs des différents pays. Les pays européens de tradition catholique, protestante ou orthodoxe, marquent des différences sensibles :

  • L’Église catholique refuse toute manipulation sur le vivant, considéré comme une donnée naturelle intangible, puisque d’origine divine.
  • Les protestants historiques ne refusent rien de manière définitive (même le clonage reproductif humain est admis par certaines Eglises outre-Atlantique).
  • Les protestants évangéliques et les orthodoxes sont proches des positions éthiques de l’Eglise romaine.
  • Les juifs et les musulmans défendent également des positions conservatrices, mais chaque religion connait des progressistes présentant des vues novatrices.

Le contraste entre le caractère libéral des législations britannique, belge et néerlandaise et les réserves de la législation française d’autre part, s’éclaire au regard de l’arrière-plan religieux de ces pays.

  • L’arrière-plan historique

La tradition religieuse n’est toutefois pas le seul élément déterminant : l’histoire et les évolutions sociales propres aux nations tempèrent aussi les débats relatifs à la bioéthique :

  • L’Allemagne, pays de tradition protestante, a une législation restrictive, tout comme la Norvège et la Suède. Dans ces trois pays, les dérives eugénistes passées ont incité les pouvoirs publics à la plus grande prudence.
  • Le Danemark, en revanche, de tradition luthérienne identique, mais qui n’a pas connu les mêmes expériences historiques, a une législation plutôt libérale.
  • Bien que l’Église orthodoxe soit intransigeante sur les questions de bioéthique, la Grèce est l’un des pays les plus libéraux d’Europe, admettant la gestation pour autrui et l’aide médicale à la procréation post-mortem.
  • L’Italie et l’Espagne ont une très forte tradition catholique, mais la première interdit le don de gamètes, tandis que la seconde rémunère les donneuses d’ovocytes.
  • Les orientations philosophiques

L’opposition entre morale « conséquentialiste » (mot tiré de conséquence) et morale « principialiste » (mot dérivé de « principe ») domine implicitement les débats de bioéthique.

  • Pour les conséquentialistes une décision ne peut être dite bonne que si ses résultats le sont.
  • Pour les principialistes il existe une valeur objective ou un critère universel du Bien, à l’aune duquel une décision pourra être jugée moralement bonne ou mauvaise.

La philosophie morale anglo-saxonne, utilitariste et pragmatique, favorise le point de vue conséquentialiste. La philosophie morale continentale reste marquée par la notion (pour le coup métaphysique) d’absolu.

  • La querelle des anciens et des modernes

Les sciences humaines ont démontré que la morale est toujours une production culturelle. Aucune société ne peut, en effet, durer, être cohérente et réguler au mieux les intérêts, les pulsions et les désirs contradictoires de ses ressortissants, sans normes « morales ». Car pour être interdépendants les uns des autres pour la survie de leur espèce et leur bien commun, les humains sont aussi des entités égoïstes et égocentriques qui tendent à imposer leur mode de vie ou leur comportement à leurs semblables.

Pour réguler sa vie sociale et satisfaire au mieux aux idéaux de bien, de bon et de bienséant qui l’habitent, chaque société établit des normes et des règles qui peuvent entrer en « crise » avec d’autres options ou « évoluer » en fonction des conditions de vie et de production. Il est évident que les circonstances et les conditions de vie d’une mégapole industrielle urbaine et mondialiste, remettront nécessairement en cause les normes d’une société rurale de productions artisanales. Ainsi, toute société possède une morale qui évolue entre les acquis de ses traditions et les orientations que les circonstances et les conditions de vie et de productions nouvelles peuvent susciter.

La querelle des anciens et des modernes surgit entre les défenseurs du statu quo et les progressistes. Elle tourne généralement, comme chacun le sait, à la confusion des premiers mais parfois aussi à celle des « progressistes de l’excès ». Ce sont en effet les voies moyennes qui s’imposent au court terme et concilient la majorité.

  • Les préoccupations

Certains (par ex. le biologiste Jacques Testart) regardent l’éthique comme soluble :

  • dans le temps : « l’interdit d’aujourd’hui est le grand frère de l’autorisé de demain »,
  • dans l’espace : « les autres pays le font bien, pourquoi pas nous, qui sommes ‘’en retard’’ ? »,
  • dans la casuistique : « l’exception présente est le cheval de Troie de la norme de l’avenir ».

Pour d’autres, les biotechnologies sont en train d’abattre les trois barrières symboliques constitutives de la culture : la différence des sexes, la filiation, la finitude.

Beaucoup craignent que les technosciences fassent connaitre à l’humanité une menace évidente : celle de la marchandisation de l’humain et partant celle de la dégradation de l’humain en « produit ». Nul ne peut évidemment ignorer sérieusement ce risque.

3. Les ressources

Face aux risques de dévaluation de l’humain, de la commercialisation du corps, des dérapages eugéniques, d’une déstructuration des fondements de la société, … c’est vers la loi, ses limites et ses encadrements, que chacun regarde. La loi française, mais aussi les directives et chartes européennes qui nous protègent et nous lient en tant que pays membre et signataire.

  • La Convention sur les Droits de l’Homme et la biomédecine par le Conseil de l’Europe mérite d’être étudiée :

https://www.coe.int/fr/web/conventions/full-list/-/conventions/rms/090000168007cf99

Elle n’a pas été signée par tous les membres de l’Union européenne, ni par le Vatican, mais la France en est heureusement signataire :

(https://www.coe.int/fr/web/conventions/full-list/-/conventions/treaty/164/signatures?p_auth=wUL9I6NL)

Extrait de la Convention : Chapitre I – Dispositions générales 

Article 1 – Objet et finalité

Les Parties à la présente Convention protègent l’être humain dans sa dignité et son identité et garantissent à toute personne, sans discrimination, le respect de son intégrité et de ses autres droits et libertés fondamentales à l’égard des applications de la biologie et de la médecine. Chaque Partie prend dans son droit interne les mesures nécessaires pour donner effet aux dispositions de la présente Convention.

Article 2 – Primauté de l’être humain

L’intérêt et le bien de l’être humain doivent prévaloir sur le seul intérêt de la société ou de la science.

Article 3 – Accès équitable aux soins de santé

Les Parties prennent, compte tenu des besoins de santé et des ressources disponibles, les mesures appropriées en vue d’assurer, dans leur sphère de juridiction, un accès équitable à des soins de santé de qualité appropriée.

Article 4 – Obligations professionnelles et règles de conduite

Toute intervention dans le domaine de la santé, y compris la recherche, doit être effectuée dans le respect des normes et obligations professionnelles, ainsi que des règles de conduite applicables en l’espèce.

  • Le Comité Consultatif National d’éthique (CCNE)

Le CNNE a organisé une grande consultation citoyenne sur le projet de lois bioéthiques. Son rapport (volumineux) est en ligne : https://etatsgenerauxdelabioethique.fr/media/default/0001/01/cd55c2a6be2d25e9646bc0d9f28ca25e412ee3d4.pdf

Voir aussi : https://etatsgenerauxdelabioethique.fr/pages/dossiers-thematiques

  • Les consultations filmés de l’Assemblée Nationale

Parmi toutes les consultations, celle des juristes est particulièrement pertinente et éclairante :

http://videos.assemblee-nationale.fr/video.8074445_5d70b6c40686a.commission-speciale-bioethique–auditions-diverses-5-septembre-2019
  • Les travaux des éthiciens :
  • Christian Godin auteur d’une étude particulièrement éclairante : « Bioéthique en Europe. Le sens, les enjeux et les évolutions prévisibles » : 

file:///C:/Users/Bruno/Desktop/BG%20Universitaire/Bioéthique/ressources%20Bioéthique/Bioéthique%20en%20Europe,%20Christian%20Godin.pdf

  • Autres ressources :

DEUXIEME PARTIE : L’ETHIQUE DE LA CONVICTION ET L’ETHIQUE DE LA RESPONSABILITE

1. Deux éthiques en discussion

Dans son livre Le savant et le politique, le sociologue Max Weber (1864-1920) distingue entre « l’éthique de conviction » et « l’éthique de responsabilité » (pages 141ss).

  • L’éthique de conviction est l’éthique du devoir, de la règle, de l’absolu moral. Elle est principialiste.
  • L’éthique de responsabilité considère que c’est en fonction des conséquences prévisibles qu’un choix ou un acte peuvent être déclaré bon ou mauvais. Elle est conséquentialiste.

La morale d’Emmanuel Kant est une morale de convictions, elle considère qu’il faut faire son devoir quelles que soient les conséquences (impératifs catégoriques). C’est la seule façon pour Kant de travailler à la cohésion sociale et donc de garantir la liberté de chacun dans les limites qui sont les siennes.

La morale de responsabilité de Weber estime, d’une part que c’est en regard de ses conséquences qu’un acte peut être déclaré bon, et d’autre part que chacun est responsable de ses paroles et de ses actes qu’il lui faut assumer.

Là où Kant assure qu’on ne doit pas mentir même pour sauver la vie d’un humain, Weber assure qu’il est immoral de ne pas sauver quelqu’un de la mort.

2. Critiques philosophiques

Les deux éthiques comportent assurément de la conviction et de la responsabilité, mais chacune doit faire face à la critique sur son propre terrain :

  • L’éthique de la conviction court le risque d’absolutiser des règles et principes moraux théoriques au détriment de l’humain ;
  • elle affirme des positions d’autorité plutôt que de trouver des solutions ;
  • elle n’ajoute pas d’éclairage aux difficultés mais de la culpabilité ;
  • elle peut entrainer des conséquences graves au lieu de les éviter ;
  • elle se transforme de ce fait en idéologie peu appropriée aux situations concrètes ; l’irresponsabilité qu’elle entraine est précisément immorale.
  • L’éthique de la responsabilité encourt le reproche du relativisme en matière de bien et de mal ;
  • elle peut se transformer en morale opportuniste s’ajustant aux circonstances plutôt que d’y impliquer une action transformatrice ou tout du moins résistante au mal ;
  • en situant la responsabilité uniquement sur le plan des conséquences, elle peut se révéler irresponsable vis-à-vis des principes qui sont pourtant capitaux pour éviter ou circonscrire le mal ;
  • elle peut en venir à considérer que « la fin justifie les moyens » et finir par accepter  des finalités très douteuses voire immorales ;
  • elle oublie que la plupart des péchés résultent des heureuses conséquences visées par ceux qui les commettent.

3. Vers une éthique de la conviction ET de la responsabilité

Au regard de la critique des deux éthiques un constat s’impose : nous voici bien avancés.

  • L’éthique de la conviction semble nous inclure dans une morale théorique et idéelle propre à nous transformer en moralistes bornés, voués à la culpabilité.
  • L’éthique de responsabilité semble nous conduire au relativisme moral et à l’autojustification de nos besoins et intérêts.

Mais une autre voie se profile : plutôt que d’opter pour l’éthique de la conviction ou pour l’éthique de la responsabilité de façon exclusive et absolue, il est souhaitable de forger une éthique de la conviction ET de la responsabilité. Pour cela il faut évidemment établir quelles sont les convictions qui nous serviront de guide et de marqueur pour les différentes questions éthique, tout en prenant en compte les conséquences prévisibles de nos choix et de nos actes, de telle sorte que nous puissions étalonner nos décisions en tenant compte de ces deux sources de la morale que sont la conviction et la responsabilité. S’engager dans cette voie c’est admettre, d’une part que les principes ne sont pas absolus mais qu’ils jouent le rôle de guides, et d’autre part que la prise en compte des conséquences ne doit pas non plus devenir un absolu, mais qu’elle puisse servir, elle aussi, de guide pour orienter la décision à la lumière des principes.


4. Etablir les principes

Quels principes établir en matière d’éthique ? Entre tous, deux s’imposent en premier lieu :

  1. Premier principe : il faut se forger une conviction concernant la question du mal. La tradition philosophique entrevoit que le mal n’a d’être que parasitaire, autrement dit : il n’a pas d’être en lui-même. Il est le contraire, la distorsion, la destruction ou la perversion d’un bien, voire l’absence d’un bien qui était dû. On peut légitimement distinguer entre le « mal physique » qui provient du monde sensible et le « mal moral » qui est le mal de la faute et qui peut être regardé sous l’angle du mal « commis » et sous l’angle du mal « subi ». Réalité multiforme, ce que nous nommons « mal » est destruction et corruption des étants, de la vie, et de ce qui est le plus beau et le plus attachant ici-bas. Il comporte du sans retour, de l’irréversible, et c’est pour cela qu’il est littéralement « horrifiant ». Quand un aspect de notre existence est menacé par la corruption et la destruction, c’est-à-dire  par le mal, nous n’en sortons jamais totalement indemnes. Des décisions sont à prendre pour tenter d’éradiquer le mal, de le circonscrire, d’en limiter les effets dans tous les domaines. L’éthique réfléchit aux moyens de parvenir au moindre mal, mais si elle est lucide, elle sait que le moindre mal est encore du mal.
  • Second principe, c’est le sens même de l’humain, en tant que tel, qu’il faut établir. Dans sa dispute avec les pharisiens (Marc 2.23-28), Jésus se réfère à l’histoire de David donnant du pain consacré à ses soldats, alors que ces aliments étaient réservés aux prêtres (1Sa 21.1-6). Cet épisode illustre selon le Jésus des évangiles que l’humain, sa vie, sa survie, son bien, priment sur les règles et les convictions morales ou religieuses. « Le sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat », affirme Jésus (Marc 2.28). Ce qui signifie que la règle, le commandement, la coutume, sont évidemment référentiels et structurants, mais il ne faut jamais perdre de vue que ce n’est pas l’humain qui est fait pour la loi, mais la loi qui est faite pour l’humain. La valeur référentielle, c’est l’humain. C’est lui d’ailleurs que la loi veut aider. La loi, la règle, la tradition sont donc adaptables au bien de l’humain. Et si une loi, une règle, un principe, ne visent pas ce but ou ne l’atteint pas, ils sont à réformer.

Un autre texte en Marc 3, concernant la santé, vient renforcer le principe humaniste de l’Evangile. A l’interdiction de faire quoi que ce soit durant le sabbat, Jésus réplique qu’il est cependant « permis de faire du bien le jour du sabbat, et de sauver une personne » (Marc 3.1-5).Le bien, la santé d’une personne priment donc sur les règles et les interdits religieux. Le Jésus des évangiles ne dit pas qu’il faut abolir les commandements et les lois, il dit même le contraire au début du sermon sur la montagne en Matthieu 5.17ss. Les commandements, les lois, servent de repères et de guides pour l’apperception du bien et du mal, comme pour la cohésion sociale. Mais le bien de l’humain, son épanouissement, sa vie, sont à atteindre en premier lieu. Certes, nous ne parlons pas ici de bien opportuniste, ou d’intérêt purement égoïste ou jouissif, mais de ce qui concerne la vie, les potentiels, ou de la qualité d’existence de l’être humain.


5. Expliciter la responsabilité

Après et avec l’établissement des convictions et des principes aptes à guider la réflexion éthique, il faut expliciter et affirmer la responsabilité humaine. « Que chacun examine son œuvre propre, écrit Paul aux Galates, et alors il trouvera en lui seul, et non dans les autres, le sujet de se glorifier, car chacun portera sa propre charge » (Galate 5. 13-14 et 6.1-8). Nous pouvons nous entraider, nous le devons même, mais nous ne pouvons porter la charge existentielle de personne. La vie de chacun est irréductible à sa personne, à son existence, à sa situation, à sa responsabilité. Chacun doit individuellement assumer la responsabilité de ses choix, de ses actes et de ses paroles. C’est vrai devant la Loi – qui établit aussi les normes des responsabilités collectives –, c’est vrai également devant Dieu et à l’aune de nos existences. Il est donné aux humains de vivre une seule fois, dit l’épître aux Hébreux, après quoi vient le Jugement. Or, l’image et le symbole du Jugement dernier illustrent bien dans la Bible, la responsabilité qui est le lot de chacun ici-bas.

Entités pensantes, douées de conscience et d’autonomie, reconnues détentrices de la connaissance du bien et du mal, possédant une dignité inaliénable devant Dieu puisque créées à son image, les humains sont déclarés dès les premiers chapitres du livre de la Genèse comme responsables de leurs actes qu’il leur faut absolument assumer (Gn 1.26 à 3.24). Du coup ce n’est pas à une Eglise, à un groupe idéologique, aux amis ou aux conseillés, d’assumer les conséquences de nos choix et de nos actes, c’est à chacun qu’il incombe d’être responsable.

Conclusion

C’est la raison pour laquelle, les Eglises de la Réforme (protestantisme historique) refusent généralement la morale de conviction prescriptible, c’est-à-dire la morale qui prescrit aux fidèles ce qu’ils doivent faire en matière d’éthique. Elles ne se rangent cependant pas pour autant purement et simplement du côté de la morale de responsabilité qui renvoie chacun uniquement à sa conscience. Elles présentent une morale de conviction ET de responsabilité qui se veut pédagogie pour l’éducation des consciences et guide équilibré pour diagnostiquer les situations, évaluer les possibles, envisager les conséquences prévisibles, projeter ce qui sera le moindre mal ou tout du moins ce qui sera le moins lourd à porter, mettre en lumière ce qu’il faudra assumer de façon responsable.

L’éthique du protestantisme historique tend à être une éthique de la conviction ET de la responsabilité. Elle n’offre aucune baguette magique pour régler les problèmes, mais elle fait réfléchir dans l’arrière-plan des fondamentaux ; afin de rechercher le bon chemin, dans le respect des consciences et de la responsabilité individuelle de ceux qui ont à affronter les affres, ou la corruption, du mal. Aucun choix éthique n’est simple. C’est toujours une vie, une existence particulière et unique, qui est en cause. La recherche du moindre mal équivaut rarement à la pleine satisfaction. Elle apporte cependant assez souvent du soulagement, produit des conditions favorables à un nouveau départ ou à un redressement, et de la reconnaissance envers l’Eternel qui nous accompagne en dépit des assauts du chaos.

EXCURSUS :
REPERES THEOLOGIQUES POUR PENSER L’ETHIQUE

1. L’humain, être moral à éclairer

Pour ouvrir plus avant le champ biblique et théologique à la question de l’éthique, méditons ces trois textes :

  • Genèse 1.26 à 3.24 : l’humain est un être moral connaissant le bien et le mal.
  • Luc 11.34-36 : chacun doit veiller à ce que sa morale (la lumière en soi) soit éclairante = c’est-à-dire juste, fondée, équilibrée.
  • 1 Corinthiens 2.6-9 : la foi biblique est aussi une sagesse pour s’orienter dans la vie.


2. Pistes de la théologie pour penser l’éthique

La théologie peut-elle être une ressource utile dans le concert souvent discordant des disciplines qui se bousculent pour donner leur éclairage ?

Assurément, mais encore faut-il circonscrire avec précision ses tâches, car il ne convient pas, il ne convient plus, en effet, que la théologie se contente de répéter le savoir des autres disciplines des sciences humaines. Nous sommes passés du temps héroïque de la chrétienté où la théologie s’arrogeait la place de reine des sciences, aux temps modernes où la critique scientifique a sapé les fondamentaux de la théologie classique, laissant les théologiens groggy et contraints de rechercher dans les sciences humaines et sociales, les savoirs anthropologiques, sociologiques, psychologiques ou philosophiques que la « Révélation » ne semblait plus que pouvoir confirmer. Il est temps aujourd’hui de redégager, avec l’aide de la critique exégétique, les champs spécifiques de la théologie et de voir quelle nouvelle pertinence théologique émerge.

La théologie est le « discours » ou la « Parole » (logos) ayant Dieu pour objet. Son champ spécifique est de penser la foi monothéiste, juive et chrétienne, qui se déploie dans la Bible et l’Histoire, dans l’interaction des savoirs et des idées qui sont en perpétuel process dans l’évolution du monde des sociétés. Concernant l’éthique, il faut s’interroger sur les tâches spécifiques auxquelles la théologie devrait s’atteler avec l’aide de l’exégèse moderne. La liste (non exhaustive) des thématiques qui suivent se veut prospective.


3. La réforme de la « théologie morale » classique

Les théologies classiques (catholique, orthodoxe ou protestantes) partaient chacune du principe que les Ecritures sont inspirées par le Saint-Esprit et elles confessaient en conséquence que la Bible est sans erreur et infaillible. L’ensemble des textes bibliques étant considéré comme « la Révélation scripturaire de Dieu », la méthode d’interprétation des Ecritures des théologies classiques était celle dite de « l’analogie de la foi » qui s’efforçaient d’harmoniser les affirmations bibliques de façon à minimiser leurs divergences et leurs contradictions, afin d’en forger une synthèse et des doctrines éclairant et déterminant le sens des textes.

C’est à partir de cette herméneutique circulaire que les théologies classiques ont élaboré leur  « théologie morale » dont la tâche a toujours consisté à établir l’anthropologie « biblique » et à traiter des mœurs, des questions liées au péché, à la sanctification, aux règles de vies sociales, familiales et individuelles. L’exégèse historique et littéraire a remis en cause de A à Z la légitimité de la doctrine de l’inspiration verbale et littérale de la Bible et rendu caduque le principe de l’analogie de la foi pour l’interprétation des textes. Résultat : les prétendus savoirs de la théologie morale sont à revoir à partir d’une meilleure et moins partiale interprétation des textes.

La première tâche de toute théologie informée par les savoirs et l’exégèse moderne, est de réformer la façon de lire et d’interpréter la Bible, puis de retrouver le sens des textes pour eux-mêmes dans leurs contextes de production. Sans ce renouvellement de l’herméneutique, la théologie ne fait que répéter des axiomes surannés établis à partir d’une herméneutique discutable tordant le bras des textes pour les faire entrer dans un système doctrinal conditionné par une vision monde qui n’existe plus. Seul le remaniement complet de l’herméneutique théologique peut aider le théologien à dégager l’Evangile de son véhicule culturel du premier siècle, en vue de le traduire et de le transmettre au monde actuel.

  • Le recours aux Ecritures

Puisque la théologie est le « discours » ou la « Parole » (logos) ayant Dieu pour objet et que son champ spécifique est celui des Ecritures bibliques, il va de soi que la crédibilité de toute théologie se mesure à sa façon de se référer aux textes bibliques et de les interpréter. Rejetant cependant, comme indiqué précédemment, l’ancienne méthode de l’analogie de la foi, la théologie moderne invalide également l’usage de la citation biblique pour justifier des affirmations éthiques. Usage simpliste, qui fait un peu sourire, mais qui reste assez fréquent dans les argumentaires.

Les graves questions de l’IVG ou de l’euthanasie en donnent un exemple. Ceux qui s’y opposent se réfèrent assez souvent au commandement du Décalogue rendu en français par les mots « tu ne tueras pas ». Cette traduction du texte hébreu est cependant défectueuse. Le texte original ne dit pas « tu ne tueras pas », mais « tu ne commettras pas de meurtre », ce qui n’est pas la même chose. Pour justifier du statut pleinement humain de l’embryon, certains font valoir que plusieurs auteurs bibliques évoquant la connaissance de Dieu qui les voyait déjà alors qu’ils étaient au stade embryonnaire (Jg 16.17, Job 31.15, Ps 22.9-10, 71.16, 136.16, Gl 1.15). S’agit-il cependant dans ces passages d’autre chose que de formules poétiques et liturgiques disant la conviction des auteurs d’avoir reçu leurs vocations de Dieu ? Il est bien aventureux en tout cas d’en tirer des principes pour une loi bioéthique. D’autres passages mentionnent d’ailleurs la plainte d’auteurs (parfois les mêmes) qui auraient préféré ne pas naitre (Job 3.11-16 et 10.19, Ps 51.5, Ps 58.8, Ec 6.3, Jr 15.10 et 20.14-17). Or, qui voudrait tirer sérieusement de ces passages des règles pour légaliser l’IVG ?

Il revient aux théologiens informés par la critique de montrer que la théologie ne peut se fonder, ni fonder la morale et l’éthique, sur une lecture littérale des textes bibliques. C’est par la médiation de la réflexion et de l’interprétation que la théologie et l’éthique progressent, non par l’application de versets « prêts à l’emploi » pour toute n’importe quelle donnée.

  • La réforme de l’anthropologie classique

L’anthropologie des théologies classiques (catholique, orthodoxe, protestante) a « canonisé » la conception hébraïque de l’homme et de la femme du Premier et du Second Testament ; conception qui provenait pour une large part des cultures, des organisations sociales et des morales des hébreux de l’Antiquité et des gréco-romains du début de l’ère chrétienne (Eph 5.22-24, Col 3.18, 1 Tim 2.9-15, 1P 3.1-7). La théologie actuelle se doit donc de recourir à l’exégèse critique et historique pour revisiter les anthropologies bibliques et de voir si l’on peut distinguer par-delà la culture des auteurs, des éléments théologiques spécifiques à la foi monothéiste. C’est ici un travail qui nécessite que la conception de la « Révélation » soit elle-même revisitée à frais nouveaux (Cf. Bruno Gaudelet, Le Credo revisité, Lyon, 2015, Annexe 2).

4. L’humain image et ressemblance de Dieu

La théologie classique a beaucoup disserté sur le chapitre 1 versets 26 et 27 de la Genèse : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image selon notre ressemblance, pour qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. Dieu créa l’humain à son image : Il le créa à l’image de Dieu, homme et femme il les créa. » La théologie guidée par l’exégèse historique et critique a la tâche ardue de revisiter ce texte, de réexplorer le sens de « l’image » et de la « ressemblance » de l’humain « homme et femme » avec Dieu, de mettre au jour la conception de l’humain que le texte de la Genèse présente et les conséquences théologiques, morales et éthiques qui en découlent.

« L’Humanisme évangélique » et Christ « nouvel Adam »

L’humanisme des Lumières, celui qui aboutit à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, n’est pas une création ex nihilo. Il est héritier de l’humanisme de la Renaissance, lui-même héritier de la chrétienté qui a porté (à son « corps défendant » d’après Marcel Gauchet) le noyau de l’Evangile qui a désenchanté le monde et provoqué la « sortie sociale de la religion ». Il est tout à fait exact que l’Evangile a introduit dans le monde des valeurs humaines qui aboutiront chemin faisant à ce que nous appelons un peu simplement aujourd’hui « l’Humanisme ». A savoir l’affirmation que chaque humain est un « sujet libre devant Dieu », « responsable de ses actes », « digne de l’amour et de la bienveillance divine » et « appelé à être le partenaire de Dieu » et même « ouvrier avec lui ».

Mais se référer à l’Evangile implique aujourd’hui de distinguer entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi afin de s’efforcer de retrouver la prédication décapante du rabbi de Nazareth : prédication qui présente une relecture de la Torah que les chrétiens considèrent être aboutissement de la Révélation monothéiste. Mais il s’agit également pour relever les traits du « Christ de la foi » ; Christ de la foi que les évangélistes et Paul peignent comme « l’humain nouveau » faisant si bien aboutir l’image et la ressemblance de Dieu en l’humain que l’épitre aux Colossiens le déclare « image de Dieu », « premier né de la Création » et « Fils de Dieu ». Ces différents termes ne sont plus à comprendre au sens mythique divinisant, mais en terme « d’humanité aboutie » et « exemplaire » ; ce qui rejoint l’intuition de la tradition vénérable de « l’imitation de Jésus-Christ ».

Quels contenus spécifiques la prédication du rabbi Galiléen introduit-elle sur le plan de la morale ?  Comment les portraits évangéliques du Christ de la foi nous dévoilent-ils les traits de l’humain nouveau que nous sommes appelés à intégrer et imiter afin de progresser dans l’image et la ressemblance divine qui est au fondement de l’humain ? La théologie, éclairée par l’exégèse critique et historique, a mandat pour revisiter et explorer ces pistes et en rendre compte.


5. Les valeurs de l’agapé pour la vie sociale et l’éthique de la discussion

A l’origine le mot grec « agapé » était un mot « fourre-tout », tout comme notre mot « amour » aujourd’hui. Avec Jésus et la tradition chrétienne, le terme a pris le sens spécifique de « bienveillance gratuite ». Les sentiments, l’affection, la tendresse, ne se commandent pas. Quelle est donc cette forme d’amour, unique commandement laissé par Jésus à ses disciples ? L’agapé est cette bienveillance, cette charité même, qui prend soin de l’autre même si l’autre ne le mérite pas. Il ne s’agit pas d’un amour sentimental, mais d’une volonté, voire d’une ascèse : celle de rendre à Dieu un peu de sa bonté en s’efforçant de faire, du mieux possible, le bien des autres.

Pourquoi serais-je bienveillant, charitable, avec mon prochain, quand celui-ci m’est étranger, froid, distant, superbe, ou hostile ? Parce que c’est ainsi que Dieu agit avec toi alors que tu te comportes avec lui assez souvent comme un étranger, froid, distant, superbe, ou hostile, répondrait Jésus. L’agapé prend modèle sur le Dieu de Jésus-Christ et sur Jésus-Christ lui-même. Il est pardon, grâce, bienveillance, charité, patience, espérance en l’autre (1 Co 13). L’éthique de l’agapé, c’est l’éthique du souci du bien de l’autre (ce qui inclut parfois qu’on lui impose des limites et qu’il réponde de ses actes).

6. Les usages de la Loi et l’Evangile

Le thème des différents « usages » de la Loi est un thème-clef de la théologie réformée et un lieu de controverse entre luthériens et réformés. Selon Calvin la Loi remplit trois offices ou usages spécifiques :

  1. l’usage politique ou « usus civilus » (la loi pose des limites et organise le vivre ensemble),
  2. l’usage spirituel ou « usus elenchticus » (la loi éclaire chacun sur le mal commis et subi),
  3. l’usage didactique ou « usus didacticus » (la loi désigne le bien qu’il faut accomplir). Cet usage ne se trouve pas chez Luther, mais chez Mélanchton, côté luthérien.
  1. L’usage civil vise à limiter le mal dans le monde (la loi établit des limites et circonscrit le mal).
  2. L’usage spirituel tend à montrer aux hommes leurs péchés (rôle pédagogique où la loi éclaire chacun sur ses paroles et actions, la loi devient miroir pour soi-même et le monde).
  3. L’usage didactique indique comment se donner soi-même des règles pour une vie saine (sanctification volontaire).

Aujourd’hui, la théologie informée par l’exégèse historique et critique est appelée à reprendre l’appareil conceptuel des trois usages de loi et à voir comment chacun de ces usages nourrit la réflexion relative à l’éthique de la conviction et de la responsabilité, l’éclaire et lui donne des repères pour se penser et être opérante.

Pasteur Bruno Gaudelet

Bibliographie sommaire :

  • Arendt Hannah, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961.
  • Bergson Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF Quadrige, 1990.
  • Collectif La philosophie morale, Monique Canto-Sperber et Ruwen Ogien, Paris, PUF, 2017.
  • Collectif : Manuel de métaéthique, Desmons, O., Lemaire, S., Turmel, P., Paris, Hermann, 2019.
  • Collectif : Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, Denis Müller, Laurent Lemoine et Éric Gaziaux, Paris, Cerf, 2013.
  • Comte-Sponville André, Dictionnaire philosophique, Paris, PUF, 2001. Deuxième édition en 2013.
  • Durkheim Emile, L’Education morale, Paris, PUF, 1963.
  • Godin Christian, Le Nouveau Cours de philosophie, Nantes, éditions du Temps, 2004
  • Habermas Jürgen, De l’éthique de la discussion, Paris, Editions du Cerf, 1992
  • Habermas Jürgen, L’avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2012.
  • Hottois Gilbert, Qu’est-ce que la bioéthique ?Paris, Vrin, 2004. 
  • Jonas Hans. Le Principe responsabilité, 1990; traduction de Jean Greisch, coll. « Champs », France, Flammarion, 1995,457 pages.
  • Kant Emmanuel, Fondement de la métaphysique des mœurs, Paris, Vrin,1992.
  • Bernard Feltz, La science et le vivant : philosophie des sciences et modernité critique, Louvain-la-Neuve (Belgique), De Boeck, 2014.
  • Levinas Emmanuel, Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982.
  • Métayer, Michel. La philosophie éthique. Enjeux et débats actuels, Montréal (Québec), ERPI, 2014. 
  • Ricoeur Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
  • Weber Max, Le savant et le politique (1919),Paris, Union Générale d’Éditions, 1963.

Version numérique : http://classiques.uqac.ca/classiques/Weber/savant_politique/Le_savant_et_le_politique.pdf

Exemple

Qu’est-ce que le bonheur ?      

Peut-on le définir ?

Que nous dit la Bible à ce sujet ?

Pour aborder cette thématique et réfléchir ensemble à notre bonheur, ou tout du moins à ses possibilités, je vous propose de comparer – à grands traits – la tradition philosophique grecque et la Bible, puis de voir si cette comparaison nous aide à répondre à la question posée en introduction de notre méditation : dépend-il de nous d’être heureux ? Commençons par l’étymologie et la tradition grecques.

I – La tradition philosophique

Les dictionnaires d’étymologie nous apprennent que les mots « bonheur »  et « heureux »  sont tirés du vieux mot « heur » qui fut dérivé du latin « agurium » et qui signifie « chance »  ou  « sort ». « Bon-heur », signifie littéralement « bon sort » et à « mal-heur » signifie : « mauvais sort ». Cette étymologie rejoint le sens commun qui identifie le bonheur avec la bonne fortune.

Au temps de Socrate, les Sophistes se faisaient champions de ce sens commun en affirmant que le bonheur dépend de la fortune ou de la chance qui permettent de jouir des plaisirs de la vie. Pour Socrate, Platon et Aristote, cette thèse ne résiste pas à l’examen approfondi des choses. Certes, ils admettent que l’infortune et les maux sont incompatibles avec le bonheur, mais le bonheur ne saurait se réduire, selon eux, à la fortune et à la satisfaction des plaisirs ; car le plaisir est éphémère et sa quête est insatiable, infinie. Celui qui s’y livre constate très vite que la quête du plaisir dénature en fait le plaisir et rend esclaves de leurs passions ceux qui s’y adonnent. Tout plaisir ne conduit d’ailleurs pas au bonheur. Il arrive même assez souvent qu’un plaisir entraine  l’insatisfaction et une série de frustrations. Selon Socrate : pour qu’un plaisir contribue au bonheur, il doit être conforme à la vertu et à la morale ; notamment à la justice.

Or, contrairement à ce que croient beaucoup de gens, Epicure s’accorde tout à fait avec ce point de vue. Il le laisse d’ailleurs très bien entendre dans sa lettre à Ménécée dont voici un extrait : « Quand nous disons, que le plaisir est le but de la vie, écrit Epicure, il ne s’agit pas des plaisirs déréglés ni des jouissances luxurieuses ainsi que le prétendent encore ceux qui ne nous connaissent pas, nous comprennent mal ou s’opposent à nous. Par plaisir, c’est bien l’absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme qu’il faut entendre. Car la vie de plaisir ne se trouve point dans d’incessants banquets et fêtes, ni dans la fréquentation de jeunes garçons et de femmes, ni dans la saveur des poissons et des autres plats qui ornent les tables magnifiques, elle est dans la tempérance, lorsqu’on poursuit avec vigilance un raisonnement, cherchant les causes pour le choix et le refus, délaissant l’opinion, qui, avant tout, fait le désordre de l’âme. » On le voit, Epicure est loin de prôner la jouissance. Le véritable plaisir est pour lui « absence de douleur dans le corps et de trouble dans l’âme. » Cette définition du plaisir est particulièrement significative, car elle situe le bonheur dans la santé du corps et de l’âme. La quête du bonheur doit être la quête de ce qui est bon pour le corps et l’âme, ce qui exclut de laisser libre cours aux passions. Les passions de l’âme doivent rester sous contrôle  et  être tenues en bride de peur de manquer la sérénité du sage.

Cette visée est aussi celle des stoïciens pour qui la soumission aux passions de l’âme, qu’entraine la quête du plaisir, fait manquer à coup sûr « l’ataraxie », c’est-à-dire la quiétude de l’âme qui, seule, peut rendre un individu heureux. Quoi qu’éphémère le plaisir n’est pas en soi illégitime, estime Sénèque, le risque, cependant, qu’il excite les passions qui troublent l’âme et compromettent l’ataraxie, reste permanent. Sénèque préconise dès lors, non de chercher à supprimer les impulsions et les désirs, mais de redresser et de maîtriser les désirs par la vertu, afin de les faire participer à la recherche d’une vie conforme à la vraie nature de l’être humain.

En résumé on peut dire que les penseurs grecs se rejoignent dans leur compréhension du bonheur. Ni Socrate, ni Platon, ni Aristote, ni Epicure, ni même les stoïciens, n’excluent le plaisir et la fortune dans leur phénoménologie du bonheur, mais tous sont unanimes pour reconnaître que le bonheur ne peut se limiter à la fortune et à la satisfaction des plaisirs. Le bonheur implique certes, pour eux, la fortune et la satisfaction des plaisirs appropriés à la nature humaine, mais à condition que cette fortune et ces plaisirs soient conformes à la raison et à la vertu. Il apparaît en somme aux philosophes grecs que la raison et la vertu doivent-être impliquées dans l’avènement du bonheur.

Il s’agit ici d’un acquis majeur de la philosophie grecque qui n’a pas été dépassée, me semble-t-il, par les philosophies ultérieures. Les modernes n’y ont apporté aucun surplus, si ce n’est du côté de  la psychanalyse et de la sociologie. La première a mis en évidence que l’homme est un être de désirs et nous a appris à explorer le psychisme et les passions de l’âme. La seconde a mis en lumière les fonctionnements et les comportements sociaux.

Après ce bref survol d’Athènes, voyons ce qu’il en est de Jérusalem.

II – La Bible

Le mot hébreu « tov » signifie « bon », « bonnes choses », « bonheur » « beauté ». Tandis que le mot « ra’yah »» signifie « malheur », « méchanceté », « mal ». Dans le grec du NT le mot « makaria » signifie « bonheur », « félicité » et « makarios » signifie « heureux » ou « bienheureux » ; c’est ce mot que Jésus emploi dans les béatitudes de Matthieu 5.

Sur les 58 mentions du mot « bonheur » de la Bible, plusieurs rejoignent le sens commun de « bonne fortune », avec lequel raisonne la philosophie grecque. La naissance de Gad provoque, ainsi, la liesse de sa mère Léa qui s’exclame : « Le bonheur est venu ! » (Gn 30.11). Pour Job ses épreuves sont « malheur » et le bonheur s’est enfui (30.26). Pour le Deutéronome le bonheur consonne avec la prospérité, l’abondance de bien et la fécondité (30.9). Et c’est aussi le cas du Paul d’Actes 14.17 qui explique aux gens de Lystre que Dieu comble les humains par ses bienfaits, en donnant, du ciel, les pluies et les saisons fertiles et en comblant de nourriture et de bonheur dans le cœur. Cela dit, la plupart des mentions du mot bonheur dans la Bible correspondent au bonheur de connaitre Dieu (Ps 4.6), de vivre en sa présence (Ps 25.13, Actes 2.28.), ou de lui rendre un culte en sa maison ou du fond du cœur (Ps 65.4). La grâce de Dieu transporte aussi les croyants de la Bible dans le bonheur (Ps 32.1), de même que l’assurance de sa bienveillance, de son secours et de la joie de marcher avec lui (Ps 23).

Mais comme souvent, le Sage Qohéleth (l’Ecclésiaste) présente un discours plus philosophique, rejoignant ici ses homologues grecs. Le sage sait selon lui profiter des bonnes choses comme manger, boire et jouir de la vie, qui sont les fruits du travail et des efforts (4.8, 5.18), mais il ne se laisse pas prendre à la quête insatiable du plaisir qui conduit au dérèglement (2.1-11). C’est que le sage sait que telle n’est pas la voie du bonheur qui se trouve, au reste, sans cesse contrarié par le mal, les imbroglios de l’existence et la mort qui rend toute chose vaine (2.12-23, 4.8). Notons, au passage, que le bonheur n’est pas pour Qohéleth le souverain bien,  et encore moins le but de l’existence. Le souverain bien véritable est pour lui la relation intime et respectueuse avec Dieu (8.12-13). Or, c’est de ce souverain bien que découle un bonheur qui ne se réduit, certes pas, à la bonne fortune du sens commun, mais trouve un équilibre des passions et des appétits qui garde l’ami de Dieu dans une certaine constance, un réel contrôle de soi et des passions et dans une quiétude qui sait aussi se réjouir des bienfaits de l’existence (2.26 et 24).

Les auteurs bibliques présentent donc une vue du bonheur similaire aux grecs, mais ils incluent un référent que les grecs ignorent : « Dieu ».  Pour eux, le bonheur ne dépend en fait nullement des  possessions et des jouissances, mais de ce que l’on est devant et avec Dieu. Ainsi, alors que les grecs s’en remettent aux forces de la vertu et de la raison pour orienter la vie et même valider les plaisirs, les croyants de la Bible puisent, pour leur part, dans leur foi en Dieu qui éclaire la raison et la vertu et comble l’âme  en lui donnant   sa communion. Dans la logique biblique, c’est très bien de reconnaître qu’il faut modérer ses passions et résister à la quête insatiable des plaisirs pour ne pas en devenir esclave. Cependant, où trouver la force et la sérénité lorsque la Raison vacille ? Où trouver l’équilibre entre la jouissance légitime et l’excès dévastateur quand la Raison renonce ? Une seule réponse : dans la proximité de Dieu, car  c’est là que s’éduque la vertu et que s’affermissent la force, la sérénité et l’équilibre spirituel.

En Conclusion

La vie est faite de joies et d’épreuves, de réussites et d’échecs, de « chance » et de « malchance », il revient à chacun d’apprendre à construire son bonheur. « Construire » son bonheur est une affirmation étrange pour le sens commun qui lie le bonheur à la satisfaction des plaisirs ou à la fortune, mais telle est cependant la leçon des sages grecs et hébreux concernant le bonheur. Le bonheur n’est pas une fin en soi, mais le fruit d’une âme apaisée, sereine, tenant sous contrôle ses passions et sachant modérer ses ambitions, ses attentes et son indice personnel de satisfaction. Si la Raison est assurément un chemin possible pour atteindre cet équilibre, combien plus une Raison,  alliée et guidée par la foi, saura-t-elle  nous conduire pour trouver l’équilibre indispensable au bonheur ; que les jours soient difficiles ou favorables.

« Heureux le sein qui t’a porté et les mamelles qui t’ont allaité ! » crie une femme à Jésus lors d’un de ses meetings. « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent ! » lui répond-il, pénétré par la sagesse hébraïque. « Heureux » « makarios », ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent ! » Enseignement du Maître à méditer régulièrement.           

Exemple

Introduction

Le Requiem est la dernière œuvre, inachevée, de Mozart. On dit que c’est sur son lit de mort qu’il l’aurait composée en majeure partie en 1791 (elle fut complétée par un de ses élèves, Franz-Xaver Süßmayr). Le mot « requiem » signifie « repos ». La messe du requiem tire son nom de son Introduction qui déclare : « Donne-lui le repos éternel, Seigneur, et que la lumière perpétuelle luise pour lui ».

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Exemple

           

Les différentes traditions chrétiennes ignorent le vocabulaire : « tentation du bien ». Le mot « tentation » est traditionnellement lié au péché ou au mal. Les quelques auteurs bibliques qui l’emploient l’utilisent d’ailleurs en regard du mal auquel il faut résister. Le dictionnaire Larousse s’en fait lui-même le reflet en indiquant que la tentation est : « ce qui porte à enfreindre une loi religieuse ou morale. Elle est une impulsion qui pousse au péché, au mal, en éveillant le désir. » Mais qui a dit, cependant, au Larousse que le désir était systématiquement enclin au mal ? L’humain est certes un être de désirs, mais pourquoi considérer le désir de façon péjorative ? On voit bien ici que le dictionnaire est influencé par la vision négative du corps et de la chair du catholicisme classique.

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