Du Jésus de l’Histoire au Christ de la foi

9 janvier 2021

Publication mise en avant

Que sait-on du Jésus historique ?

Comment interpréter la construction théologique postpascale que les théologiens désignent aujourd’hui sous la formule « le Christ de la foi » ?

Voir à ce sujet le chapitre V de mon livre : Bruno Gaudelet, Le credo revisité, Lyon, Olivetan, 2015, p. 43-57.

V. Je crois en Jésus-Christ : Du Jésus de l’Histoire au Christ de la foi

Nous arrivons à la deuxième partie du Credo, qui porte sur la personne de Jésus-Christ. D’un point de vue formel, remarquons que le Credo ne dit pas credo Jesum Christum (je crois en Jésus-Christ), mais et in Jesum Christum, c’est-à-dire « et en Jésus-Christ ». Le mot credo est certes impliqué par le et in latin, mais il n’est pas « physiquement » présent au début de cette seconde partie[1]. Est-ce important ? Seulement sur le plan symbolique. En effet, plutôt que de suggérer au croyant que la partie christique du Credo est autonome voire indépendante de la première partie traitant de Dieu comme Père, le et in suggère que la partie christique du Credo se situe dans la dynamique de l’élan monothéiste des premiers articles. Autrement dit, le et in signale que Jésus n’est pas le promoteur d’une foi nouvelle, mais qu’il s’inscrit bel et bien dans la continuité de la foi monothéiste, qui est au cœur de son message et de sa vocation.

Quant au titre « Christ » attribué à Jésus, il souligne d’emblée que Jésus n’est pas un maître spirituel parmi les maîtres spirituels, ni même un prophète parmi les grands prophètes d’Israël, mais qu’il occupe un rôle spécifique au sein du peuple de Dieu pour les chrétiens. « Christ » n’est évidemment pas le nom de famille de Jésus, comme le croient parfois les enfants, mais un titre qui indique des fonctions spécifiques que nous allons voir plus loin. Un titre qui signale d’emblée la nécessité de distinguer entre le Jésus du « savoir historique » et le Jésus « de la foi », ou, si l’on préfère, entre le « Jésus de l’Histoire » et le « Christ de la foi chrétienne ».

Les générations chrétiennes précédentes ne distinguaient pas le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi. Elles lisaient les Evangiles comme des récits rapportant la vie même du rabbi galiléen. Lorsque l’exégèse^* moderne a pris conscience que les Evangiles n’étaient ni des biographies de Jésus ni des récits historiques au sens moderne du mot, mais des récits catéchétiques présentant des portraits « théologiques » du Christ de la foi, les théologiens se sont lancés dans l’analyse approfondie des récits évangéliques pour vérifier s’il était possible de retrouver, derrière les récits, le véritable Jésus de l’Histoire.

Après plusieurs vagues de recherches successives, le bilan reste mitigé. Les textes comportent certes de la mémoire, et une certaine stature du rabbi de Nazareth se détache à travers les récits, mais il est très difficile de distinguer absolument ce qui relève de la mémoire de ce qui relève de la narration théologique. Essayons de faire le point, à grands traits, sur ce qui semble relever de l’Histoire.

L’homme Jésus : ce que nous croyons savoir
Sa naissance

Les origines de Jésus[2] sont obscures. Marc, le premier Evangile à être rédigé une quarantaine d’années après le ministère de Jésus, ne comporte aucun récit concernant la naissance du rabbi de Nazareth. Les récits de l’enfance de Jésus chez Matthieu et Luc relèvent pour leur part manifestement du catéchisme. Ils mettent en scène la conviction que Jésus doit être considéré comme le Messie attendu par le peuple d’Israël, mais ils semblent aussi vouloir mettre un terme aux rumeurs malveillantes que répandaient les détracteurs des premiers chrétiens concernant la conception de Jésus.

Les écrits talmudiques conservent plusieurs de ces rumeurs qui remontent peut-être aux temps des premiers opposants de Jésus ou tout du moins au tout jeune mouvement chrétien, et qui ont pu constituer une source d’information directe ou indirecte pour le païen Celse, avec lequel l’apologiste Origène polémique au II^e siècle[3]. Celse déclare en effet que Jésus est le fils de la Panthère (ben Panthera), le nom d’une garnison romaine basée en Palestine. En somme Marie, la mère de Jésus, aurait été abusée par un soldat romain ou n’aurait peut-être pas été fidèle à ses fiançailles. On comprend que de telles rumeurs pouvaient profondément blesser les chrétiens. Les récits de l’enfance de Jésus chez Luc et Matthieu – qui inscrivent la conception de Jésus en droite ligne des conceptions miraculeuses d’Isaac, Samson ou Samuel, mais en la dotant d’un degré supérieur puisqu’aucun homme n’y est impliqué – ont constitué, vraisemblablement la réponse pieuse des deux évangélistes à ces rumeurs plutôt malveillantes.

D’aucuns se sont dès lors demandé si le Joseph des récits de l’enfance de Jésus était un personnage historique ? Matthieu semble en effet avoir construit le personnage de Joseph « père » de Jésus, sur le modèle du patriarche Joseph, fils de Jacob, de la Genèse. Le Joseph de Matthieu a effectivement des songes, tout comme le fils de Jacob, et lui aussi sauve sa famille en la faisant descendre en Egypte.

En Luc, Joseph apparaît comme un simple figurant qui ne prononce aucune parole. Le récit de l’annonciation en Luc 1.27 signale que Marie est fiancée à un homme prénommé Joseph, mais ce dernier ne joue aucun rôle dans le récit. En Luc 2.4, Joseph emmène sa fiancée enceinte à Bethléem pour le recensement, mais il reste tout aussi muet ici que dans l’épisode de la crèche en Luc 2.16. Quand, enfin l’adolescent Jésus se retrouve à discuter avec les docteurs au Temple, il est bien question de ses « parents », mais c’est Marie qui parle et le nom même de « Joseph » n’apparaît pas dans le texte.

Concernant Marc, le premier Evangile à avoir été rédigé, vers 70, il n’y a aucune mention du père de Jésus. Marie est toujours entourée de ses enfants et Jésus est désigné comme « le charpentier » et « le fils de Marie » (Mc 6.3). Les commentateurs qui affirment l’existence d’un Joseph historique, estiment que celui-ci était vraisemblablement décédé à l’époque où Jésus entreprit sa vie publique, ce qui accrédite l’idée que Marie était peut-être beaucoup plus jeune que son mari.

Le quatrième Evangile désigne, pour sa part, deux fois Jésus comme fils de Joseph (1.45, 6.42). Mais on peut s’étonner que Jean, qui connaissait assurément les Evangiles selon Luc et Matthieu, ait complètement passé sous silence le thème de la naissance de Jésus pour présenter à la place un prologue théologique sur le logos incarné. L’auteur du quatrième Evangile était-il insatisfait par la présentation que Matthieu et Luc faisaient des origines de Jésus ? D’autres éléments s’étaient-ils greffés dans le débat quinze ans après les deux Evangiles synoptiques ? Faute d’indications supplémentaires, les chercheurs et commentateurs ne peuvent guère dépasser ici le stade de l’hypothèse.

L’inconsistance du personnage du Joseph au sein des Evangiles et le contexte de polémique posent question. Joseph a-t-il vraiment existé ? Marie a-t-elle été mariée très jeune à un ami de la famille plus âgé comme cela se faisait fréquemment dans cette culture et à cette époque ? Etait-elle déjà enceinte ? Les rumeurs sur Marie dont Celse et les écrits talmudiques font état ne sont-elles que malveillances et calomnies ? Nous ne pouvons que constater combien les origines de Jésus sont floues et obscures.

Outre la question de l’origine de Jésus, les récits de l’enfance selon Matthieu et Luc semblent vouloir également fournir aux Juifs de leur époque une explication concernant l’intitulé : « Jésus de Nazareth ». En effet, les scribes et les milieux juifs enthousiastes affirmaient, en référence à Michée 5.1, que le Messie devait naître à Bethléem. Comment se faisait-il, par conséquent, que le Messie des chrétiens s’appelât « Jésus de Nazareth » et non « Jésus de Bethléem » ?

Le quatrième Evangile semble manifestement conscient du problème, mais ne se montre pas enclin à reprendre la solution présentée par Luc qui fait naître Jésus à Bethléem en raison du recensement de Quirinus (obligeant chacun à retourner dans sa patrie natale), puis ramène ensuite la sainte famille à Nazareth. L’Evangile selon Jean savait-il que ce scénario faisait problème sur le plan historique ? Il est en effet démontré aujourd’hui que Luc ne restitue pas la chronologie réelle. Quirinus n’a été gouverneur de la Syrie qu’à partir de l’an 6 et sa charge a duré trois ans. Le recensement sous Quirinus n’a donc pas pu avoir lieu sous Hérode le Grand qui est mort en moins 4 avant J-C. En somme, ou bien Jésus est né sous Hérode le Grand comme le disent Luc et Matthieu, mais il avait alors dix ou douze ans à l’époque du recensement de Quirinus, ou bien il est né à l’époque du recensement de Quirinus et non sous Hérode, et il faut situer le début du ministère public de Jésus autour de ses vingt ans, puisqu’on l’a crucifié vers l’an 30 !

Il n’est pas impossible que le ou les rédacteurs de l’Evangile selon Jean aient su que le scénario de Luc ne cadrait pas avec l’Histoire ou qu’il était contesté (ce qui expliquerait pourquoi il présente un prologue théologique sans même aborder la question de la naissance et des origines de Jésus). On peut constater en tout cas que la solution que le quatrième Evangile apporte au chapitre 1.45-50 concernant l’intitulé « Jésus de Nazareth » ne suit pas du tout la ligne de Luc. En effet, lorsqu’André – qui représente dans le récit le chrétien fidèle – déclare à Nathanaël – qui renvoie au juif instruit par Michée 5.1 – « nous avons trouvé le Messie, Jésus de Nazareth », et que Nathanaël répond « peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ? », l’Evangile selon Jean place sur les lèvres d’André cette réplique : « viens et vois ! », c’est-à-dire « je n’ai pas la réponse à ton interrogation, mais viens et regarde par toi-même celui dont je parle » (Jn 1.47).

Redisons-le, les récits de l’enfance de Jésus ne sont pas des comptes rendus historiques mais des récits catéchétiques pour dire la foi des chrétiens en Jésus glorifié et assis à la droite de Dieu. D’un point de vue historique, Jésus est très probablement né à Nazareth où il a grandi et où il a été catéchisé à la synagogue. Il est probable que Marie ait été mariée avec un homme beaucoup plus âgé qu’elle comme c’était la coutume en Israël (1 Co 7.36s), ce qui expliquerait pourquoi Joseph était vraisemblablement décédé au moment de la vie adulte de Jésus. Joseph était-il le véritable nom de cet homme ? C’est probable, tout comme il est probable qu’il ait été charpentier à Nazareth. Mais a-t-il recueilli la petite Marie suite à une demande pressante de sa famille qui voulait donner un père à l’enfant qu’elle portait, ou ces histoires concernant l’outrage qu’aurait subi Marie ne sont que calomnies abjectes des opposants à Jésus ou aux chrétiens ? La recherche historique ne permet pas de trancher de façon péremptoire. Ce qui est vrai, tout particulièrement en protestantisme moderne, c’est que quelles que furent les origines de Jésus ou la façon dont il a été conçu, rien ne saurait le disqualifier comme Seigneur de l’Église. C’est en effet la proclamation de sa résurrection qui qualifie Jésus comme « fils de Dieu » (Rm 1.4), titre qui signifie « roi » (nous y reviendrons plus loin) et non sa naissance ou sa lignée humaine.

La formation

Jésus a grandi à Nazareth au sein d’une famille nombreuse puisque les Evangiles mentionnent quatre de ses frères et parlent de ses sœurs au pluriel (Mc 4.31-35 et 6.3). La connaissance de la Bible hébraïque et la façon d’argumenter que lui prêtent les Evangiles laissent entendre que c’est en particulier auprès des Pharisiens qu’il a acquis sa formation théologique et spirituelle, et il est plausible que cette formation ait commencé à la synagogue de Nazareth.

Le fait que les Evangiles aient gardé la mémoire de la proximité de Jésus avec Jean-Baptiste laisse entendre qu’il a dû se détourner à un moment du mouvement pharisien pour se mettre à l’école de Jean-Baptiste, dont il reprit par la suite la critique vigoureuse contre le Temple et contre le formalisme religieux (Mc 11.15-17, Lc 15.11-32). Si l’on en croit les évangélistes, la suivance du Baptiste ne fut cependant qu’une étape dans son cheminement spirituel et théologique. En effet, le Jésus des Evangiles opère un dépassement de la prédication apocalyptique de Jean en annonçant non un jugement dernier à venir, mais un Royaume qui fait irruption dans les cœurs et invite chacun à vivre selon l’amour et la sagesse du Père céleste qui fait grâce à tous (Mt 4.17).

Le message

Malgré leurs différences, les Evangiles laissent entendre que le rabbi galiléen a réalisé une véritable synthèse entre trois grands courants qui se relient aux trois grandes parties de la Bible hébraïque : 1) le courant des Pharisiens spécialistes de la Loi et de l’argumentation rabbinique, 2) le courant de l’apocalyptique juive d’où provient Jean-Baptiste et qui se relie aux prophètes yahvistes^*de la Bible, et enfin 3) le courant hassidique^*des sages rabbis d’Israël, qui se rapporte aux cinq livres de la sagesse de la Bible hébraïque.

A la question « qui était Jésus ? », on peut répondre qu’il était un Juif pieux, pratiquant les fêtes de son peuple et le sabbat. Sa façon de pratiquer et d’interpréter la Loi mosaïque était cependant plus libérale que celle prônée par les Pharisiens. Jésus s’est-il présenté comme un être supérieur, voire divin, comme le suggèrent quelques passages du quatrième Evangile ? Les sources les plus anciennes, notamment l’Evangile selon Marc qui fut rédigé en premier, montrent qu’en Juif pieux monothéiste, Jésus était aux antipodes de ce genre de revendication. Le fait qu’il se soit présenté au baptême de Jean-Baptiste, qui était lié avec la notion de pardon des fautes, suggère d’ailleurs qu’il ne se considérait pas lui-même comme un homme parfait[4].

Pour Jésus, le Royaume de Dieu ne pouvait coïncider avec un royaume terrestre particulier. Le Royaume des Cieux est un Royaume spirituel qui fait irruption dans les cœurs et qui s’y établit. C’est de ce Royaume-là dont il voulait être le prophète. Les trois signes et critères de l’identité juive que constituaient alors l’observance de la Loi de Moïse, les pratiques rituelles (circoncision inclue) et la revendication de la terre d’Israël comme lieu et gage historiques de l’Alliance entre l’Eternel et son peuple, ne semblent dès lors nullement avoir été pour lui des fins en elles-mêmes. Dans le prolongement de la veine prophétique d’Israël, qui n’hésitait pas à critiquer le formalisme religieux du Temple et la fausse sécurité de l’appartenance religieuse ou ethnique, Jésus plaçait la foi personnelle avant les trois critères de la judaïté de son temps. Les fils d’Abraham devaient donc rechercher, comme les hommes de toutes les nations, la religion du cœur, non celle des œuvres, des rites ou de l’identité religieuse. Tous devaient comprendre que Dieu ne peut pas être légitimement perçu comme un Juge sévère et impitoyable qui attend chacun en jugement pour sa perte, mais au contraire que la hauteur de Dieu implique qu’on le considère comme un Père bienveillant appelant chacun à devenir ouvrier avec lui, d’où l’invitation évangélique à ce que chacun recherche l’agapè^*, c’est-à-dire la bienveillance gratuite à l’égard du prochain.

La mort et la proclamation pascale

C’est pour avoir prêché cet enseignement, tellement en phase avec la tradition prophétique de la Bible hébraïque, mais si contraire à la religion juive de son temps alors centrée sur les pratiques rituelles du temple, que Jésus est entré en conflit avec les chefs religieux et que sa fin fut résolue de façon si cruelle. Gardons toutefois à l’esprit que les récits de la Passion relèvent eux aussi de la catéchèse. Ils comportent certes de la mémoire[5], mais la composition de Marc, puis des Evangiles qui reprennent à leur façon sa trame, visent autant à raconter la fin tragique et violente de Jésus, qu’à mettre des mots là où plus aucune parole n’a été possible. Les textes redonnent ainsi la parole à Jésus, qui n’a plus pu parler avec ses disciples. Ils donnent la parole aux acteurs de la condamnation et de l’exécution de Jésus et mettent également « en parole » la peur, les reniements et la fuite des disciples dépouillés de tout, surtout de langages. Les récits « font parler » ceux qui n’ont pu le faire, et même ceux dont les actes horribles se sont passé de paroles. En ce sens, les textes sont une thérapie, ils mettent des mots sur les douleurs et éclairent les effroyables logiques et mécanismes du mal qui fondent sur le juste. Ils deviennent paroles de révélation qui éclairent et font comprendre les raisons théologiques et politiques pour lesquelles Jésus a été exécuté. Ils mettent en débat les tenants et les aboutissants de l’affaire et dévoilent en dernier lieu que Jésus est mort pour ne pas avoir renié sa foi au Dieu d’amour, ni négocié ses idées sur sa vision de Dieu. Sa mort apparaît dans cette perspective, non seulement comme la mort du juste odieusement emporté par la violence des puissants et de leur logique jugée supérieure à la vie humaine, mais également comme la mort de l’homme libre affirmant jusqu’au bout la liberté de sa conscience. Ce n’est pas pour rien que l’Evangile est le fondement de l’humanisme moderne.

La remarquable synthèse théologique de Jésus et la réforme religieuse qui en découlait auraient pu s’achever sur la montagne du Golgotha. Seulement voilà, un certain rebondissement au matin de Pâque fit que le rabbi de Nazareth ne tomba pas dans l’oubli et que son message se répandit au contraire rapidement et durablement au sein des nations.

Vérité de l’homme Jésus sous les couches successives
de l’adoration populaire

Jésus ne fut-il donc qu’un réformateur et un prophète ? Est-ce diminuer le rabbi de Nazareth que de dire cela ? Je ne le pense pas. Le message de Jésus est unique dans toute l’histoire des idées. En réalisant la puissante synthèse des trois courants théologiques de la Bible hébraïque, Jésus a fait aboutir la révélation de Dieu comme Père bienveillant des hommes.

Jésus est unique par la qualité et la hauteur de sa pensée. Nulle pensée religieuse ou philosophique n’a depuis deux mille ans dépassé sa haute conception de Dieu et de l’humain.

Jésus est aussi unique par l’influence qu’il a exercée sur le monde. La terre a donné de grands hommes spirituels. Des fondateurs de religions remarquables par leur authenticité et leur génie religieux. Jésus se distingue cependant de tous par l’impact intellectuel et éthique de son message sur le monde, y compris sur le monde moderne occidental qui se dit postchrétien alors même qu’aucune société n’a été plus imprégnée par l’humanisme de l’Evangile que lui.

Jésus est enfin unique par la vénération et le culte que lui ont rendus les chrétiens au cours de l’histoire. L’annonce de son élévation au ciel à la droite de Dieu au matin de Pâque a certes conduit ses fidèles à le diviniser au point d’en faire l’égal de Dieu, et il est vrai que le tableau qui en a résulté s’est considérablement éloigné au fil des siècles de la simplicité du rabbi de Nazareth et a passablement brouillé le portrait du Jésus historique. Mais une fois démythisé et remis dans les différents contextes religieux et politiques de son développement, le Christ divinisé dit lui aussi, à sa façon, l’impact extraordinaire que Jésus et son message ont eu sur le monde et dans l’Histoire.

Le Christ de la foi

Une phrase étonnante de l’apôtre Paul peut nous aider à comprendre ce qui est en jeu lorsque les théologiens parlent du « Christ de la foi » : « Si nous avons connu Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus de cette manière. » (2 Co 5.16). Cette affirmation est d’une importance majeure. Paul ne s’intéressait-il pas à Jésus de Nazareth ? Certes, si nous n’avions que les écrits de Paul, nous ne saurions rien du rabbi galiléen. Paul ne rapporte en effet aucun discours, aucun récit de guérison, aucun signe, aucun geste prophétique du Christ, aucune de ses rencontres. Paul ne veut savoir qu’une chose : « Jésus crucifié et ressuscité le 3^ème jour » (1 Co 2.2). Les épîtres de Jacques, de Pierre, de Jean et de Jude sont tout aussi indigentes au sujet du Jésus historique que celles de Paul. En fait, bien que les Evangiles présentent avant tout le Christ de la foi pascale, nul autre document du Nouveau Testament ne nous permet d’apercevoir mieux qu’eux quelques aspects de la vie et de la personne de Jésus.

Concernant Paul, il ne faut peut-être pas tirer de conclusions trop hâtives[6]. Il est possible que l’apôtre des Gentils^*[7] ne donne pas d’éléments sur le Jésus de l’Histoire, tout simplement parce que les chrétiens de son temps étaient relativement bien informés à cet égard. Paul écrit entre les années 45 et 60, donc à une période où de nombreux témoins oculaires de Jésus vivaient encore et où la tradition orale devait circuler. Ce n’est, de fait, qu’avec la mort des apôtres et des témoins oculaires que les évangélistes se sont décidés à rédiger les portraits de Jésus que l’on connait, de façon à fixer certaines normes théologiques et à faire le tri entre les différentes traditions qui circulaient[8].

Si Paul ne se désintéressait peut-être pas tout à fait du Jésus « selon la chair », il est cependant possible qu’il ait cherché dans le fameux passage de 2 Corinthiens 5.16 cité plus haut, à corriger le penchant suspect de certains Corinthiens qui avaient tendance à négliger ou à ne pas intégrer suffisamment dans leur théologie le Christ ressuscité. C’est ici une tendance que l’on retrouve aussi aujourd’hui. Ne pouvant adhérer de façon littérale ou immédiate aux récits de Pâques présentant la Résurrection de Jésus, le chrétien de la modernité réduit souvent l’Evangile au message d’amour, de sagesse et d’espérance du Jésus historique et néglige dès lors le volet concernant la mort de Jésus et la proclamation de sa résurrection au matin de Pâques.

Il est vrai que pris à la lettre, comme des comptes rendus historiques, les récits de la résurrection de Jésus ne peuvent qu’être rangés par les modernes dans la catégorie des fables et légendes d’antan, et qu’ils perdent, à partir de là, leur sens théologique. Nous y reviendrons plus loin, lorsque nous aborderons l’article du Credo qui confesse la résurrection[9]. Pour le moment, relevons simplement que, pour Paul, la foi chrétienne ne se limite nullement au seul message de l’amour de Dieu et du prochain comme soi-même. L’Evangile inclut la foi monothéiste et l’humanisme qui en découle, mais également l’espérance en la vie auprès de Dieu. Ne s’intéresser qu’au seul Jésus de l’Histoire – ou selon la chair comme dit Paul – est donc tout aussi incomplet que de s’intéresser uniquement au seul Christ ressuscité (1 Co 12.3). La foi chrétienne ne se cantonne pas à l’affirmation « je crois en Jésus », ou « je crois en Christ », mais elle proclame, comme le fait le Credo « je crois en Jésus-Christ ! » Autrement dit, je crois au message d’amour, de sagesse et d’humanisme que le Jésus de l’Histoire a apporté au monde, autant qu’à l’espérance de la Vie en Dieu que le Christ de la foi pascale proclame, notamment au travers des récits romancés du matin du troisième jour. Le Jésus de l’Histoire ne doit, en somme, aucunement être détaché du Christ glorifié de la foi et réciproquement le Christ glorifié de la foi ne doit pas être séparé du Jésus de l’Histoire. Le message du Jésus de l’Histoire et l’espérance récapitulée dans le Christ glorifié constituent ensemble le centre de la foi chrétienne. Du point de vue de l’Histoire, Jésus est un réformateur du judaïsme et un prophète qui nous enseigne un chemin de foi et de sagesse. Mais du point de vue de l’espérance en la vie spirituelle par-delà la mort, le Christ de la foi devient un symbole^*[10] qui récapitule le message de l’Evangile et présente l’appel de Dieu à la conversion.

Certains tiqueront peut-être sur le mot « symbole » appliqué au Christ de la foi. C’est pourtant ainsi que fonctionne ce que d’aucuns appellent la théologie de la croix chez Paul. L’apôtre des Gentils^* laisse en effet entrevoir dans ses lettres que la mort de Jésus sur la croix et la proclamation de sa Résurrection constituent ensemble un appel de Dieu destiné à chacun : 1) La croix met en question la sagesse et la piété des hommes qui suivent leurs propres vérités et crucifient un innocent au nom du bien commun (1 Co 1.17ss). 2) La proclamation pascale signifie que la mort n’est pas le dernier terme de l’existence humaine (1 Co 15).

Le Christ crucifié et glorifié constitue un appel de Dieu pour chaque personne. Toi, homme ou femme, qui lis ces lignes, quelle est ton espérance ici-bas ? Toi qui marches en mortel et qui peut quitter cette existence à tout moment, qu’est-ce qui fonde ton être et qu’est-ce qui fonde ta vie ? Quel est ton espérance et quelle est ta boussole dans ce monde ? Le Christ crucifié et glorifié représente l’appel de Dieu à la conversion, c’est-à-dire au changement de mentalité vis-à-vis de Dieu et de soi-même. Alors que l’humain suit naturellement « la route antique des hommes pervers » pour reprendre l’expression d’Eliphaz dans le livre de Job (22.15) et qu’avec ses « moi je » plein la bouche, il s’assied sur le trône même de Dieu, le Christ crucifié et glorifié vient lui dire à quel type d’humanité effrayant conduit ce chemin et comment il peut, en se « retournant » vers Dieu, reprendre le chemin de la vie véritable et de la paix, même devant la mort.Dans cette perspective de conversion (métanoïa^*[11]), les portraits que les évangélistes brossent de Jésus font peu à peu apparaître les traits de l’humain « converti » et dès lors « abouti ». Le Jésus des Evangiles, construit à partir de la mémoire du Jésus de l’Histoire et du Christ de la foi pascale, donne aux croyants un modèle d’humanité convertie et accomplie à imiter, d’où la veine paulinienne, puis chrétienne, de l’imitation de Jésus-Christ, qui a connu une belle postérité tout au long de l’histoire de l’Église.

Le Jésus des Evangiles possède en effet, de façon remarquable, les traits de l’homme né de nouveau et donc du nouvel Adam enfin à l’image de Dieu[12]. Dès lors, pour aussi fondamental que soit le Jésus historique, il importe effectivement, comme l’estime Paul à travers ses textes, que chacun rencontre avant tout, ici et maintenant, le Christ glorifié de Pâques, plutôt que d’en rester à un Jésus selon la chair qui exclurait la croix et la résurrection en lesquels : le message de Jésus, l’appel de Dieu et l’espérance du Royaume, prennent une configuration inédite et décisive.

Paul reprocherait assurément aujourd’hui à l’exégèse^* historique de se focaliser sur le Jésus « selon la chair » au détriment du Christ de la foi pascale. Selon lui, c’est en s’unissant avec le Christ glorifié, par le baptême, que l’on devient une « même plante » avec lui et que toutes choses sont nouvelles (2 Co 5.17). Autrement dit, c’est le Christ glorifié qui est le sauveur et le Seigneur, sans la croix et la Résurrection, le Jésus « selon la chair » ne fait pas passer de la mort à la vie.

Faut-il être d’accord sur ce point avec Paul ?

Plusieurs théologiens estiment que c’est effectivement le Christ glorifié qui est objet de foi et non le Jésus historique. Pour ma part, je préfère dire que le chrétien a autant besoin du dévoilement de Dieu comme Père et de la libération spirituelle que le Jésus de l’Histoire nous a enseignée, que de l’espérance du salut de la mort qu’il a prêchée sur les routes de Galilée et de Judée, et que présente et représente la foi pascale des premiers chrétiens. Croire en Jésus-Christ, implique, en somme, autant de se mettre à l’école du rabbi de Nazareth que d’accueillir l’espérance de la vie que signifie et récapitule le Christ de la foi.

Envoi

La distinction entre le Jésus historique et le Christ de la foi pascale n’aboutit à l’exclusion de l’un ou de l’autre que si l’on oppose radicalement la foi prêchée par le prophète galiléen et la foi prêchée par ses disciples et leurs successeurs. Il est vrai que la foi « de Jésus » est celle du monothéisme juif où Dieu est au centre, tandis que la foi postpascale des premiers chrétiens inclut progressivement à la foi monothéiste la foi « en » Jésus. Avec la fondation de l’Église, Jésus est passé du statut de « proclamateur » de l’Evangile, à celui de « proclamé ». Certes, le mouvement chrétien des deux premiers siècles ne délaissera à aucun moment la foi monothéiste, et ce malgré l’inclinaison surprenante que prirent parfois les disputes et les hérésies christologiques qui menacèrent la cohésion des Églises chrétiennes. La théologie dite « orthodoxe » qui finit par s’imposer au concile de Nicée de 325 – conformément à la volonté de l’empereur Constantin – estompa assurément de plus en plus la stature historique du rabbi de Nazareth sous les couches successives de la dévotion au Christ divinisé. Mais la mémoire du Jésus historique a perduré à travers les siècles grâce aux Evangiles.

D’un point de vue analytique, il est éclairant de relever que le « moteur » de la divinisation de Jésus de Nazareth – qui prit son élan dans la foulée de la foi pascale – fut assurément la croyance en la résurrection du rabbi de Nazareth au matin de Pâques. Nous le verrons plus loin, la résurrection de Jésus n’était pas pensée au début du mouvement chrétien comme une « résurrection de la chair »[13]. Paul, l’auteur le plus ancien du Nouveau Testament, considère que « la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu » (1 Co 15.50) et il assure par ailleurs que Jésus est devenu au matin de Pâques un « esprit vivifiant » doté d’un « corps pneumatique », c’est-à-dire « spirituel » (1 Co 15.44-45). Or il est vraisemblable que c’est cette conception de la Résurrection qui ait joué un rôle pilote dans la divinisation du Christ glorifié. En effet, si le Vivant de Pâques était désormais « esprit vivifiant » assis à la droite de Dieu, n’était-il pas devenu divin ? Ne fallait-il pas croire que la résurrection faisait des créatures humaines des dieux ? Cette conclusion pouvait évidemment conduire à une nouvelle forme de polythéisme. C’est pourquoi, outre la deuxième Epître de Pierre qui semble envisager la divinisation eschatologique des croyants (2P 1.4), nul courant théologique d’importance ne s’est engagé dans le sens de cette interprétation[14]. La voie qui a été en revanche suivie fut celle de l’affirmation que Jésus relevait lui-même du divin bien avant sa Résurrection, voire bien avant sa conception. L’affirmation de la divinité de Jésus comportait également un risque pour la foi monothéiste : celui de glisser vers une forme de dualisme impliquant un Dieu créateur et Père des humains et un second dieu, incarné dans la personne de Jésus.Le processus de divinisation de Jésus aux lendemains de Pâques, dont témoignent les écrits du Nouveau Testament[15], impliquait en somme soit de sortir du monothéisme juif, soit de réinterpréter le thème de l’unicité de Dieu[16]. Or c’est effectivement ce chemin, long et semé de polémiques et d’anathèmes, qu’a suivi la théologie classique en forgeant progressivement le dogme de la Trinité qui ramena l’unicité de Dieu à son essence et ouvrit la voie à la diversité des « personnes divines » (le Père, le Fils et le Saint-Esprit) distinctes quant à la personnalité, mais non séparées quant à l’essence.

Que l’on adhère ou non aujourd’hui à cette construction théologique, qui implique une conceptualité prémoderne des « essences » et que les Juifs et les musulmans ont toujours regardée comme une forme déguisée de polythéisme, il n’est pas anodin de considérer que c’est cependant la foi en la résurrection de Jésus qui est à l’origine de sa divinisation dans l’Église chrétienne. En effet, même si les dogmes relatifs à la double nature de Jésus, à son incarnation ou à la Trinité ne sont plus reçus comme articles de foi par l’ensemble des chrétiens aujourd’hui, il est significatif que ces dogmes constituent, en quelque sorte, des conséquences spéculatives de la foi en la résurrection de Jésus confessée par les premiers chrétiens au lendemain de Pâques. La résurrection du Galiléen ne doit dès lors nullement être comprise comme une croyance parmi les croyances christologiques, mais comme « la » croyance directrice qui entraîne les croyances christologiques. Or, si les bouleversements culturels de la modernité ont transformé notre vision du réel et du mythique, puis fait émerger une nouvelle forme de rationalité qui ne peut adhérer aux constructions dogmatiques de l’Antiquité sans consentir à un « sacrifium intellectus » (sacrifice de l’intelligence), le fait que les premiers disciples de Jésus ont exprimé leur foi en la Résurrection de leur rabbi demeure un fait historique[17] qu’il nous appartient d’interpréter aujourd’hui selon les ressources de l’exégèse moderne et selon l’intelligence de notre type de rationalité.

[1]Voir ci-dessus la page 18.

[2]En hébreu Yeshouha signifie « Dieu sauveur ». C’est ce même nom que l’on transcrit par « Josué ».

[3]Origène (185-254) rapporte dans son Contre Celse, une rumeur qui peut très bien remonter au temps des premiers détracteurs du mouvement chrétien primitif : « La mère de Jésus a été chassée par le charpentier qui l’avait demandée en mariage, pour avoir été convaincue d’adultère et être devenue enceinte des œuvres d’un soldat romain nommé « Panthèra ». Séparée de son époux, elle donna naissance à Jésus, un bâtard. La famille étant pauvre, Jésus fut envoyé chercher du travail en Égypte ; et lorsqu’il y fut, il y acquit certains pouvoirs magiques que les Égyptiens se vantaient de posséder » (C.C. I, 32 5. Cf. I, 28 10, 33 19 et 69 20. Cf. R.C. p. 355). Nous rencontrons différentes versions de cette polémique contre le Jésus des chrétiens dans des passages du Talmud qui furent supprimés par la censure ecclésiastique au Moyen Age, mais qui ont été plus ou moins bien conservés dans quelques rares manuscrits appelés les Hesronoth Hashass (codices de Munich, de Strasbourg, de Vienne). Dans le traité Sanhédrin 43a il est écrit : « On pendit Jésus ben Stada sur un pieula veille de Pâques », et en 67a « […] et ils le pendirent la veille de Pâques. Jésus ben Stada était le fils de Pandéra […]. L’amant, c’était Pandéra. Le mari c’était Paphos ben Yehudah. Mais sa mère c’était Miriam (Marie), surnommée Stada […]. » Dans le traité Shabbath 104 B : « Le fils de Stada était le fils de Pandéra. » Voir aussi dans le Talmud de Jérusalem, Traité Shabbath, ch. XIV, Traité Abodah Zarah 40 d. Le Talmud de Babylone désigne le crucifié de Ponce Pilate par le nom de Fils de la Sotada : « le fils de S’tath da, c’est-à-dire de » celle qui a quitté la bonne voie, qui a été infidèle » ».

[4] Certains estiment que le titre « fils de l’homme » qui apparaît dans les sources anciennes des Evangiles synoptiques, et par lequel Jésus se désigne, suggère que le rabbi galiléen s’identifiait peut-être au personnage « semblable à un fils d’homme » de Daniel 7.13-14, à qui l’Ancien des jours donne la domination, l’honneur et la royauté. Comment traiter cette donnée ?

– Première hypothèse : la preuve n’est pas faite que le Jésus historique se soit réellement appliqué ce titre. Les sources anciennes des synoptiques sont, en effet, elles aussi marquées par la foi postpascale. Puisque les premiers disciples ont cherché dans la Torah des figures et des textes « prophétiques » pour dire leur foi au Christ glorifié et faire correspondre leur message avec les Ecritures juives, il est tout à fait plausible qu’ils se soient approprié la figure du « fils de l’homme » de Daniel 7 pour identifier Jésus au « fils d’homme » qui joue en Daniel 7 un rôle éminent dans le jugement dernier.

– Deuxième hypothèse : si Jésus s’est appliqué ce titre, il a très bien pu l’utiliser dans le sens de Job (16.21, 25.6), des Psaumes (8.4, 80.17, 144.3) ou du livre d’Ezéchiel qui emploie l’expression « fils de l’homme » pour parler de l’humain en général.

– Troisième hypothèse : si Jésus s’est appliqué ce titre, ce qui n’est pas démontré, il a pu simplement vouloir se situer dans la lignée du prophète Ezéchiel (dont le livre utilise 92 fois sur 103 occurrences dans la Bible hébraïque, l’expression « fils d’homme » pour se désigner lui-même). Cette auto-désignation lui aurait permis en quelque sorte de contrebalancer le titre « fils de Dieu » qui était un équivalent messianique de « roi », titre et rôle que le Jésus historique a repoussé. Au total, il est bien fragile de bâtir sur le titre « fils de l’homme » une théorie de la conscience « messianique » de Jésus, sans compter que ce titre a pu être utilisé par le rabbi de Nazareth dans le sens des hypothèses 2 et 3, puis repris par le mouvement chrétien postpascal dans le sens messianique présenté dans hypothèse 1.

[5] Institution de la Cène, mémoire du vase du parfum, arrestation, condamnation par les chefs, abandon des disciples, mauvais traitements des soldats romains, crucifixion, etc.

[6] Voir plus loin page 89.

[7] Du latin gentes qui signifie « nations » (en hébreu gôyîm, en grec ethnikoï) le mot « Gentils » constitue avec le mot « païens » (paganus, « campagnard ») le vocabulaire usuel des Juifs pour désigner au I^er siècle les « non-Juifs », les gens des « nations », puis devient plus tard le langage des chrétiens pour désigner les non-chrétiens.

[8] Voir l’annexe 1 à la fin du livre page 288ss.

[9] Voir ci-dessous page 124ss et 254s.

[10] Le mot symbole est issu du grec ancien sumbolon qui est construit avec le préfixe syn qui signifie « avec » et du suffixe ballein qui signifie « jeter ». Le « symbole » est ce qui est « jeté ou donné avec », ce qui est « joint », « mis ensemble ». Avec l’usage le mot « symbole » a désigné « quelque chose » au moyen de laquelle on désigne « autre chose ». Le symbole est de cette manière un « signe » qui indique, désigne, représente, mais l’on tend à distinguer entre le simple signe qui relève de la convention (par exemple les panneaux de signalisation routière) et le symbole qui possède un lien ontologiqueavec la chose où la réalité qu’il désigne (par exemple le drapeau est liée à la nation qu’il représente, et le pain et le vin de la Cène est, pour les chrétiens, communion au Christ).

[11] Métanoia signifie « changement » (meta) « d’esprit » (le noūs des grecs). Nos Bibles traduisent la plupart du temps ce mot par « conversion » ou « repentance », mais ces deux mots ont aujourd’hui le défaut d’être connotés péjorativement dans un sens piétiste. Le terme « retournement » semble dès lors une meilleure traduction.

[12] Voir ci-dessous page 153ss.

[13] Voir ci-dessous pages 124ss et 254ss.

[14] Des Pères, comme Irénée de Lyon ou Athanase d’Alexandrie ont forgé la croyance en la théosis (divinisation ou déification), qui est restée populaire dans les Églises orthodoxes et dans une certaine mesure dans l’Église catholique. Mais la théosis est la participation des élus à la sainteté et à la communion divine, non l’accession individuelle à la divinité. Cf. Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, 54.3.

[15] Parmi les passages les plus significatifs qui témoignent du processus de divinisation de Jésus-Christ dans les premiers milieux chrétiens : Rm 1.4, 9.5, 2 Co 5.19, Phil 2.5-11, Col 1.12-20, Hb 1.1 à 3.6, Ac 20.28, Jn 1.1-18, 8.56-59, 17.5, 20.28, 1 Tm 1.15-17.

[16] Voir ci-dessous pages 77ss.

[17] Sur ce point voir ci-dessous page 124ss.

« La mort est-elle l’objet d’une révolution anthropomorphique ? », (article publié) aux PUF

7 décembre 2020

Publication mise en avant

Références de l’article : Bruno GAUDELET, « La mort est-elle l’objet d’une révolution anthropomorphique ? », dans Les révolutions du XXI^e siècle, sous la direction de Yves Charles Zarka, Presses Universitaires de France, 2018.

Introduction

Que d’études et de publications ont vu le jour sur le thème de la mort depuis la parution des œuvres magistrales d’Edgar Morin, Philippe Ariès, Louis-Vincent Thomas et Jean Ziegler[1] ; œuvres qui marquèrent selon Edgar Morin, lui-même, le « retour de la mort » dans la dernière partie du 20^ème siècle[2]. Innombrables, en effet, sont les livres, les articles, les colloques qui ont rebondi sur les différents apports de ces sommes impressionnantes couvrant des siècles de cultures et d’imaginaires. En re-feuilletant leurs pages et leurs chapitres on mesure la pertinence et la clairvoyance de ces auteurs qui ont su nous rendre attentifs à des sujets et des aspects qui sont devenus aujourd’hui, quasiment, des lieux communs repris par tous les philosophes, sociologues, théologiens, historiens, médecins ou psys.

Un coup d’œil au fichier de la bibliothèque Gallica montre, en effet, que si les époques antérieures n’ont évidemment pas négligé le thème de la mort, notamment du côté des philosophes, des théologiens et des écrivains[3], le tournant des année 1970 a bel et bien fait émerger un « retour de la mort » au sein des recherches universitaires et aboutit à l’apparition d’un nouveau genre que l’on peut classer, toutes disciplines confondues, sous le titre « études thanatologiques ».

Le survol du fichier de Gallica laisse, de fait, apparaître que les ouvrages du 19^ème siècle et des siècles antérieurs relèvent majoritairement de la littérature philosophique, religieuse, du roman, de la notice historique ou édifiante relative à la mort de personnalités, rarement d’études systématiques comme nous y a habitué le monde universitaire depuis une quarantaine d’années.

Le « retour de la mort » dans les disciplines de l’esprit consonne donc avec son « escamotage » de la vie publique au sein de notre société, qui est passée, après les deux guerres, des rythmes et des us et coutumes collectifs du monde rural, à l’anonymat et à l’individualisme des cités urbaines. La prise en compte de cette mutation sans précédent dans les époques précédentes, est essentielle pour saisir et suivre les bouleversements et les évolutions des mœurs en tous domaines ; et notamment concernant la mort, le mourir et les rites funéraires[4].

D’après les penseurs de la postmodernité, Jean-François Lyotard en tête, les années soixante-dix constituent aussi un tournant au sein même de la modernité. Le mot « postmodernité » veut exprimer le sentiment d’une rupture survenue avec ce qui sous-tendait la modernité, notamment avec la rationalité occidentale issue des Lumières, le progressisme fondé sur les idéologies de progrès et donc sur la foi en une humanité émancipée de l’obscurantisme et de la misère par la science, la technologie, l’amélioration des conditions d’existence de tous et la reconnaissance des droits de chacun.

Le rapport aux grands récits idéologiques qui fondaient et véhiculaient la vérité officielle en matière d’histoire, de politique, de religion, de science ou d’économie, s’est transformé. La rationalité critique avec laquelle la modernité triomphante regardait les époques précédentes s’applique désormais à la modernité elle-même.

Le « post » du terme « postmodernité » signifie, dès lors, moins un « venir après » dans l’ordre chronologique, qu’une distanciation critique de la modernité par rapport à elle-même. D’aucuns préfèrent, il est vrai, parler d’hyper ou d’ultra modernité, plutôt que de postmodernité. Mais le préfixe « post » garde l’avantage de souligner la distanciation critique que l’hyper-modernité porte sur elle-même. La postmodernité constitue de fait une explication critique de la modernité avec elle-même à partir des propres principes de rationalité qui ont présidé à l’émergence de la modernité et qui continuent de la travailler en profondeur.

Davantage métamodernité qu’avènement d’une nouvelle ère, la post ou l’hyper modernité se caractérise ainsi par la relativisation des systèmes, des idées, des écoles, ainsi que par la fragmentation des individualités, des modes de vies, des croyances, des savoirs et des valeurs. Culture de la différence revendiquée, la postmodernité se défie des normes et des chemins balisés. Le primat de l’épanouissement personnel et l’affirmation de la complète autonomie de la personne l’emportent de toute manière sur les réquisits de la collectivité.

Cette conceptualité de la post ou de l’ultra modernité est-elle une aide pour rendre compte de la façon dont notre époque vit et approche les thématiques de la mort ? C’est ce que je me propose de tester dans les pages qui vont suivre. La prise en compte des données de la sociologie nous permettra d’entrer dans le domaine des croyances et des pratiques de nos contemporains concernant la mort. Viendra ensuite le temps de la reprise philosophique.

I. Ce que croient nos contemporains

Les différents ouvrages et articles consacrés aux croyances actuelles des français s’accordent pour affirmer que les croyances eschatologiques du christianisme traditionnel, qui imprégnait encore notre société à l’aube du vingtième siècle, n’ont cessé de décroître jusqu’à la « disgrâce », pour reprendre le terme utilisé par l’étude fouillée des sociologues Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter[5].

Si la « décrue » de l’identité catholique au sein de la population française et le « déclin » des dogmes du christianisme traditionnel sont maintenant confirmés, il faut souligner que l’Eglise catholique reste cependant, toujours, la religion majoritaire en France. Les deux tiers de la population française (67 %, soit tout de même plus de 38 millions de personnes)[6] déclarent ainsi une identité catholique, pour 8 % (4,64 millions) qui se réclament d’une autre religion et 25 % (14,5 millions) qui s’affirment sans identité religieuse[7].

38 millions de personnes déclarant une identité catholique ne signifie évidemment pas 38 millions de catholiques pareillement convaincus. Les enquêtes révèlent, au contraire, une grande variété dans les croyances et des degrés de croyance, aussi bien au sein de la population déclarée catholique, que parmi les pratiquants réguliers eux-mêmes. Selon Michelat seul 27 % de la population adhère globalement aux dogmes de l’Eglise catholique, ce qui ramène à 40 % le nombre de déclarés catholiques qui varient au sujet des croyances officielles[8].

Fait intéressant, les sondages révèlent que la croyance en une existence « après-mort » est plus fréquente chez les 18-24 ans que chez les 35-49 ans. Ainsi :

la croyance à l’Enfer requiert 17 % chez les 18-24 ans, 9 % chez les 35-49 ans et 22 % chez les 50 ans et plus.
la croyance au Purgatoire atteint 12 % chez les 18-24 ans, 8 % chez les 35-49 ans et 25 % chez les 50 ans et plus.
la croyance au jugement dernier récolte enfin 19 % des suffrages chez les 18-24 ans, 13 % chez les 35-49 ans et 27 % chez les 50 ans et plus[9].

Concernant la croyance en l’immortalité de l’âme, Julien Potel estime, enquête à l’appui, que 27 % des Français croient « probable » l’existence d’une âme immortelle, pour 19 % qui croient qu’elle est « certaine » et 10 % « très probable ». Au total 56 % admettent plus ou moins l’existence d’une âme immortelle, contre 19 % de Français qui la jugent « improbable », 20 % qui « l’excluent » et 5 % « qui ne se prononcent pas » ; soit 39 % de français qui rejettent plus ou moins la croyance en l’immortalité de l’âme[10]. Il est à noter ici que la croyance en la réincarnation est désormais bien intégrée puisque 11 % des Français l’envisagent ; pourcentage qui se retrouve paradoxalement du côté des catholiques pratiquants réguliers, dont 10% affirment croire à la réincarnation[11].

Que deviennent les défunts ? Trouvent-ils la paix et la félicité ou la condamnation ? Qu’en est-il du Purgatoire, de l’Enfer, du jugement dernier et de la résurrection des morts ?

L’enquête de Potel révèle que 71 % de ceux qui croient en « une autre vie » adhèrent à la croyance qu’il y a un jugement dernier, 70 % croient à la résurrection des morts, 62 % au Purgatoire et 60 % à l’Enfer. Fait surprenant, les croyances en la Résurrection et à l’Enfer sont également fréquentes lorsqu’il y a croyance en la réincarnation, ce qui peut sembler contradictoire. Mais la contradiction apparaît aussi du côté de ceux qui croient « qu’il n’y a rien » après la mort, puisque un sur dix adhère malgré tout aux éléments de l’eschatologie chrétienne traditionnelle[12].

Ces différentes réponses laissent entrevoir une grande pluralité d’opinions et de variations dans l’adhésion aux croyances traditionnelles aussi bien chez ceux qui se rattachent à une église, que pour ceux qui se déclarent sans religion.

II. Les tendances actuelles en matière de funérailles

Un rapport statistique du groupe de pompes funèbres OGF[13], publié en juin 2013, se révèle significatif concernant des tendances actuelles en matière de funérailles[14]. L’enquête se déroule auprès des agences de Pompes funèbres entre 2008 et 2013 et concerne 7560 convois funéraires.

On y découvre que 70% des obsèques sont encore religieuses dans la France de 2013, pour 75% en 2008. Une augmentation des obsèques civiles est observée, surtout lorsque la crémation est choisie (53% en 2013 pour 47% en 2008). La synthèse de l’enquête établit que 62% des convois religieux de tradition catholique ont été célébrés à l’église par un prêtre en 2013 pour 73% en 2008. Mais il est à noter une augmentation des célébrations à l’église par des laïcs, surtout lorsqu’il s’agit de crémation et notamment dans les régions Sud-Ouest, Rhône-Alpes et Nord-Normandie.

Est-ce ici le signe d’une résurgence d’opposition à l’encontre de la crémation chez certains prêtres ? La crémation reste nonobstant bien acceptée par le culte catholique puisque 47% des convois du culte catholique ont abouti en 2013 à une crémation. La baisse relevée en 2013 (53% de crémation en 2008, pour 47% en 2013) peut aussi s’expliquer par la diminution des convois religieux en 2013 puisqu’on est passé de 75% à 70%.

Il ressort de cette enquête que les pratiques funéraires des français restent relativement traditionnelles pour une majorité, ce qui n’empêche pas l’émergence de nouvelles pratiques ou de nouveaux modèles, qui s’associent d’ailleurs parfois très bien avec la tradition, comme le montre particulièrement le cas de la crémation, la participation des laïcs aux cérémonies des funérailles, mais également la tendance sans cesse accrue à la personnalisation des obsèques lors des liturgies funèbres dans les églises catholiques et les lieux de cultes des autres confessions. Comme l’écrit le sociologue Tanguy Châtel : « Les Français semblent conserver globalement un rapport assez traditionnel à la mort. La mort n’est jamais considérée comme un évènement banal et tout ce qui s’y rapporte marque de manière inoubliable. Le besoin de cérémonie persiste : c’est un moment important qui continue de faire lien et de faire sens. On ne badine pas avec la mort. Ses modalités pratiques peuvent évoluer mais le regard de fond reste empreint de tradition : la mort continue de susciter d’abord du respect »[15].

La société actuelle continue donc de s’inscrire massivement dans le cadre de la tradition des obsèques religieuses, majoritairement catholiques. Les obsèques religieuses sont cependant passées de 75% en 2008, à 70% en 2013, ce qui indique une certaine érosion sans que l’on puisse dire si la diminution va progresser d’année en année, ou au contraire parvenir à se stabiliser.

Autre constat, si les pratiques funéraires se fragmentent sur le plan national, de par l’augmentation des obsèques civiles qui testent, revisitent ou inventent de nouveaux rituels, les pratiques se fragmentent également du côté des obsèques religieuses selon que les officiants en restent à la tradition ou qu’ils s’adaptent liturgiquement et intègrent ou innovent en matière de ritualités et de pratiques.

Autrement dit, les 70% d’obsèques religieuses qui sont célébrées en France sont loin d’être uniformes. Au-delà des différences relatives à la pluralité des religions entre elles, chacune (et notamment la religion catholique) connaît aussi, en interne, une large pluralité et une diversité d’adhésion aux croyances et pratiques officielles.

Outre ces analyses sociologiques de type quantitatif, irremplaçables, les enquêtes de type qualitatif viennent préciser et affiner très utilement la photographie des us et coutumes funéraires de notre époque. A la demande du Comité Interfilière Funéraire, le CREDOC a réalisé en 1999 une enquête qualitative auprès de vingt-quatre personnes vivant le deuil et devant faire face à la lourde tâche d’organiser les obsèques de leurs disparus. Le docteur Michel Hanus en tire des enseignements particulièrement éclairants.

On y découvre que, bien que la mort reste un tabou pour la société moderne, qui la refoule hors du champ social, lui impose discrétion, expéditivité, médicalisation et l’escamote au profit de la « mort spectacle » qui s’affiche sur tous les écrans, les rites et leurs officiants constituent un besoin, une nécessité sociale et individuelle persistante.

Un déplacement important est toutefois mis en lumière : si le rituel des obsèques demeure un élément fondamental pour le deuil, et notamment pour la mise en œuvre du processus du deuil, l’individualisation ou la personnification des célébrations tendent à prévaloir sur le caractère social qui caractérisait jusque-là l’élément majeur des cérémonies d’obsèques.

Bien sûr, rappelle Michel Hannus, l’aspect psychologique et individuel, à destination de soi, n’était pas absent des rituels funèbres auparavant[16]. Il constituait et constitue toujours la seconde face du rituel funéraire, l’aspect social présentant pour sa part la première face. Mais les choses se sont inversées, surtout en milieu urbain où l’église et le cimetière ne représentent plus des lieux de socialisation pour la communauté urbaine. Désormais : « Pour une large majorité des gens interviewés, ruraux comme urbains, une cérémonie réussie est une cérémonie « chaleureuse » et « belle » »[17].

Les personnes interrogées font nettement ressortir un désir d’appropriation des rituels. Or, si le village répond toujours à ce désir par la proximité et la dimension sociale des églises et des cimetières, en ville c’est l’introduction de signifiants reliant au défunt et la personnalisation de la cérémonie (diffusion d’un morceau de musique qu’il aimait tant, lecture d’un de ses auteurs ou poèmes préférés, voire choisis par le disparu, impression de sa photo sur les feuillets liturgiques ou en grand format sur le cercueil, langage des fleurs, etc…) qui favoriseront le caractère chaleureux des funérailles.

Concernant les obsèques religieuses, notamment catholiques, il est à noter que les personnes déclarant une assez faible adhésion aux croyances et aux doctrines traditionnelles, expriment une certaine insatisfaction quant à l’eschatologie de leur religion. Les croyances sont jugées peu pertinentes sur le plan intellectuel, comme sur le plan de la crédibilité des représentations de l’au-delà (Paradis, Purgatoire, Enfer)[18]. En revanche, la présence religieuse représente toujours un soutien, même s’il s’agit d’un soutien plus institutionnel qu’affectif.

Concernant l’aspect pratique, lorsqu’elle est suffisamment spacieuse pour recevoir un grand nombre de personnes, l’église représente pour beaucoup un espace social idéal pour la célébration funéraire[19], l’attente majoritaire restant que les officiants répondent au désir de personnification des funérailles, quitte à sacrifier le décorum traditionnel.

Ancrée et ancrant dans l’histoire, l’église marque aussi pour certains la conformité des individus à une norme sociale. Pour d’autres, moins réceptifs aux avantages qu’offre l’église en tant que lieu, et plus distanciés sans doute de son message spirituel, le « passage » à l’église ou au temple relève du simulacre, voire de l’hypocrisie, si le défunt se disait incroyant. Pour d’autres encore que le lieu est tout simplement indifférent.

Ces dernières considérations, qui tendent à progresser dans l’opinion publique, contribuent à l’augmentation des célébrations civiles pour lesquelles les personnels des agences de pompes funèbres sont de plus en plus sollicités comme « célébrants » devant combler l’absence d’officiant cultuel à partir de « Melting-pot » de textes, de poèmes ou de rites de diverses provenances[20].

Notons enfin que la progression des crémations, religieuses ou non, s’accompagne d’une certaine créativité de gestes ; notamment lorsqu’il est question de dispersion des cendres en mer ou dans la nature.

Bref, la diversité et la fragmentation des pratiques se vérifient très largement dans le domaine de la ritualité funéraire qui reste un besoin psychologique et une nécessité sociale, malgré la prédominance de la tendance à l’individualisation et à la personnalisation des obsèques.

III. Reprise critique

Après cet aperçu des évolutions et des mutations que la société moderne connaît concernant la mort, il faut s’interroger sur les productions de la recherche elle-même. Que dire face à ces innombrables travaux que l’ensemble des disciplines universitaires produisent depuis quarante ans, et qui décrivent, en se répétant beaucoup :

le passage de la mort publique à son refoulement vers l’intime ;
l’érosion de l’adhésion à l’eschatologie chrétienne traditionnelle ;
la perte du pouvoir de l’Eglise catholique sur la mort et le deuil ;
la médicalisation et la psychologisation de la mort (de l’accompagnement du mourant au deuil des proches) ;
la prise en charge de la mort par les agents des pompes funèbres, et donc la progression du business de la mort ;
la diversification des pratiques funéraires, à commencer par l’accroissement de la crémation et les innovations qu’elle entraîne, y compris en terrain religieux ;
la prégnance et la nécessité du rite même en terrain non religieux ;
la tendance à la personnalisation et à l’individualisation des obsèques ;
sans oublier la progression crescendo du désir de prolonger toujours plus longtemps la jeunesse, et donc d’éloigner toujours davantage la vieillesse ennemie ;
voire la diffusion de l’idée que la science réalisera peut-être un jour, grâce aux biotechnologies, aux nanosciences ou aux neurosciences, le vieux rêve des religions de la vie « immortelle » ou « amortelle » – rêve qui est évidemment stimulé par les progrès de la médecine et l’allongement de l’espérance de vie[21] – ?

Au vu de cette montagne (infranchissable) d’études et d’informations, décrivant les multiples mutations et aspects de la mort aujourd’hui, deux questions se posent : 1) Où se forment les nouveaux concepts concernant la mort ? 2) Et peut-on dire que nous assistons ou non à une révolution anthropologique en ce domaine ?

Où se forment exactement les nouveaux concepts concernant la mort ?

a) Les acteurs et les pôles

La réponse qui semble s’’imposer à la première question renvoie aux nouveaux acteurs de la mort et du deuil, ainsi qu’aux universitaires qui font de la mort leur sujet d’études et d’expertises. Je dirai toutefois pourquoi cette réponse doit être approfondie et complétée par une considération, certes plus abstraite, mais non moins efficace.

Parmi les nouveaux acteurs il faut compter aussi bien le pôle de la médicalisation de la mort qui a rendu possible la prise en charge « laïque » de la mort et son retrait social, que le pôle que constituent les sociétés funéraires qui ont su s’adapter, et même parfois prévenir, les tendances du public et y répondre.

– Le pôle médical a entraîné de profondes réflexions et des progrès évidents sur le mourir dignement. Même si les services de soins palliatifs sont encore bien souvent les parents pauvres des établissements hospitaliers, ils ont été et sont encore des creusets de la réflexion et la pratique de l’accompagnement psychologique et humain des mourants et des familles (il faut mentionner ici les développements dans le domaine de la thanatopraxie). C’est aussi le pôle médical qui est aux premières lignes concernant la recherche sur l’allongement de la vie et sur la lutte contre le vieillissement. Le journaliste Jean-Paul Guetny signale que dans un dossier du journal Le Monde du 12 novembre 2011, un spécialiste affirme recenser chaque mois près de mille articles scientifiques sur la biologie du vieillissement ou la longévité[22]. On comprend tout l’intérêt que ces recherches représentent dès lors pour les laboratoires commerciaux et les spécialistes du marketing qui flairent ici un marché aux énormes potentiels ; ce qui invite d’autant plus à conserver un esprit critique.

– Outre le pôle médical, le pôle des sociétés funéraires a également permis de tester de nouvelles pistes de réflexion et de pratiques, ouvertes notamment par la crémation mais également par la montée des funérailles civiles au sein desquelles les agences jouent souvent en sus un rôle d’officiant. L’enquête commandée par le groupe des pompes funèbres OGF (référencée dans la section précédente) souligne particulièrement la part que le pôle des sociétés funéraires a pris et prend de plus en plus dans la réflexion et l’étude des pratiques autour de la mort.

– Le pôle des universitaires, toutes disciplines confondues (mais principalement la sociologie et l’anthropologie), n’a eu de cesse de conceptualiser, depuis le tournant des années soixante-dix, les évolutions, les transformations et les mutations que le retrait social de la mort, sa médicalisation et ses nouveaux rituels, entraînent pour la société. Tout n’est cependant pas égal ici, surtout dans la littérature secondaire. Les répétitions sont multiples. Les auteurs se citent réciproquement sans toujours essayer de réfuter (falsification poppérienne) le « consensus des experts » qui volera pourtant peut-être en éclats lors du prochain changement de « paradigme scientifique », pour parler comme le philosophe des sciences Thomas S. Kuhn.

Suffit-il, par exemple, de partir du constat de la très faible adhésion que l’eschatologie catholique traditionnelle conserve aujourd’hui pour décréter numériquement non pertinent le discours actuel de la religion catholique et faire l’inventaire des nouvelles « croyances » ou « tendances » eschatologiques qui sont cependant elles-mêmes infiniment plus minoritaires au regard des 70 % d’obsèques religieuses en France[23] ?

Ne serait-il pas davantage significatif de montrer que la diversité des croyances, externes, mais également internes à l’église catholique, ramène au constat de l’éclatement et de la fragmentation des croyances en tous lieux de la postmodernité ?

La possibilité de suivre, quasiment en direct, l’évolution d’une religion qui s’est construite et implantée majoritairement sur l’affirmation de son unité visible (un chef, une doctrine, une institution, une morale, une praxis), et qui se trouve dans l’obligation, soit d’intégrer la pluralité et la fragmentation postmoderne, soit de ne devenir qu’une minorité parmi les minorités, ne devrait-elle pas l’emporter sur le pronostic de sa fin programmée ?

A-t-on oublié que les religions gaspillent peu, mais recyclent au contraire beaucoup ? S’il est dans leur nature même de se reconfigurer, de s’adapter et de se renouveler au fur et à mesure des évolutions et des mutations des sociétés dans lesquelles elles se sont implantées, il faut gager que l’Eglise catholique sera amenée à présenter à moyen terme une nouvelle synthèse incluant le pluralisme des attentes, des demandes et des parcours, et favoriser à son égard une interprétation ouverte sur l’avenir.

De même, si la tendance de notre société à refouler la mort et le deuil vers l’intime s’est vérifiée au sein de la société depuis sa mise en évidence par les Morrin, Ariès, Thomas et Ziegler, ne fait-on pas de ce thème un préjugé herméneutique englobant qui conditionne le regard que l’on porte sur l’ensemble des faits de la société postmoderne et ses évolutions ? Et ne sclérose-t-on pas, dès lors, notre vision des choses en ne critiquant plus suffisamment le paradigme de base qui finit par déterminer dogmatiquement l’orientation et le résultat des recherches ?

Certains auteurs ne manquent certes pas de prendre des précautions oratoires[24]. Il reste, en tout cas, opportun de se souvenir en ce domaine, comme en tout autre, des problématiques qui ont animé les grands herméneutes de Schleiermacher à Gadamer, en passant par Dilthey (dont l’ambition était de justifier la « scientificité » des sciences humaines mises à mal face à l’assurance des sciences dites dures) afin de garder à l’esprit que toutes les disciplines de l’esprit relèvent, par nature, de l’interprétation et doivent, par conséquent, rester prudentes et modestes quant à la « scientificité » de leurs affirmations ou de leurs résultats[25].

L’interprétation d’une société et des faits de société n’échappe nullement aux grilles herméneutiques à partir desquelles on les questionne, ni aux conditionnements et préjugés des chercheurs et de leur époque. Si les descriptifs sur les changements de la mort dans la société moderne urbaine font émerger, depuis quarante ans, des tendances qui tranchent effectivement avec les us et coutumes d’antan, il importe de rester réceptif à la diversité, à la fragmentation, qui s’observe malgré tout en ce domaine, et de ne pas succomber aux généralisations aveuglantes[26].

b) L’imaginaire

Pour aussi conséquente que puisse être la prise en compte des acteurs et des pôles où se forment les nouveaux concepts concernant la mort et le deuil, cette prise en compte reste relativement partielle si on laisse de côté ce qui constitue, au fond, le véritable lieu où se forment les nouveaux concepts concernant la mort : je veux parler de l’imaginaire, ou plutôt des imaginaires.

Le mot « imaginaire » n’est plus aujourd’hui aussi dépréciatif qu’au temps du rationalisme triomphant. Si le terme peut toujours êtresynonyme de « légendaire » ou désigner ce qui est « irréel », il est aussi de plus en plus utilisé pour décrire la capacité d’un groupe ou d’un individu à se représenter le monde à l’aide d’un réseau d’intuitions, de perceptions, d’images et de symboles qui lui donnent du sens[27].

On parle dans cette perspective de l’imaginaire social de tel groupe, de telle culture, de telle époque. Ou bien de l’imaginaire de tel artiste, dont l’œuvre représente des aspects du réel inexprimables ou difficilement exprimables en dehors de l’art. Ou encore de l’imaginaire personnel de tout un chacun qui constitue une configuration du monde mêlant le vécu, l’expérience, les acquis, la vision du monde, ses croyances, ses fantasmes, ses spéculations, ses rêves, ses attentes et ses signifiants propres. Le terme « imaginaire » désigne ainsi, non uniquement l’imagination fantasque, mais bien aussi notre univers de pensée et de représentations. En ce sens, chacun possède un imaginaire qui lui est propre.

Avec la sortie sociale de la religion et le « désenchantement » du monde moderne, chers à Marcel Gauchet, ou si l’on préfère avec la sécularisation et la laïcisation de la société moderne et la perte d’influence des églises sur la société et les individus, c’est l’imaginaire des populations christianisées qui a profondément muté.

Les français sont passés en à peine deux siècles d’un imaginaire de l’au-delà hérité du Moyen-Âge (qui s’était lui-même constitué comme une grande synthèse des imaginaires juifs, judéo-chrétiens, grecs et barbares), à un imaginaire « dés-enchanté » par les progrès scientifiques en tous domaines et par la montée de la pensée rationaliste.

Or, avec la fin des grands récits qui servaient de socles et de ciment aux grandes idées, aux mouvements, aux corps institués, aux idéologies, avec la fragmentation des savoirs, des valeurs et des croyances et avec la mondialisation qui a transformé le monde en un hyper village où circule, via le web et les médias, la pluralité des cultures, des religions, des histoires et des mythes de l’humanité, ce sont les imaginaires individuels qui se sont diversifiés et métissés, unissant désormais en eux des données hier hétérogènes, mais devenues aujourd’hui syncrétiques.

Pour caractériser la spiritualité des 63 % d’européens qui ne sont, ni convaincus par les religions instituées, ni par l’athéisme, d’aucuns ont forgé les catégories de « bricolage » religieux au sens usuel du terme, mais aussi au sens de « collage » de différents « bris »[28]. Ces presque deux tiers d’européens « nomades spirituels » seraient dans la situation des « clients » de restaurant ne prenant plus le menu complet, mais commandant à la carte. Ce qui autrefois était condamné par toutes les religions comme « mélange », « syncrétisme », serait devenu à présent l’usage habituel de millions de gens largement désocialisés de leur religion d’origine et « bricolant » eux-mêmes leur propre univers et imaginaire religieux, à partir des différentes traditions spirituelles à leurs portées[29].

Autre domaine d’importance concernant l’imaginaire de la mort : celui de la science-fiction. Les petits garçons et les petites filles des années soixante qui regardaient la belle équipe de Star Trek explorer l’univers peuplé d’une multitude d’espèces, ou qui lisaient les aventures fantastiques de Strange dont les héros mythiques étaient les mutants X-Men, Iron Man, Daredevil, le Surfer d’argent, Spider-Man, le Captain Marvel et encore bien d’autres, ont intégré évidemment l’imaginaire fantastique de la science-fiction.

Certains sont devenus à leur tour romanciers ou cinéastes, poursuivant et explorant les univers initiés par Jules Verne avec De la Terre à la Lune (1865) ou Vingt mille lieues sous les mers (1870), Herbert Georges Wells avec La Machine à explorer le temps (1895), L’Homme invisible (1897) et La Guerre des mondes (1898), ou encore Aldous Huxley avec Le Meilleur des mondes (1931).

D’autres sont devenus scientifiques façonnés par l’idée, qui est plutôt bénéfique pour un scientifique, que la science peut toujours faire mieux et aller toujours plus loin ; idée que poursuit à sa manière l’idéologie du progrès de la modernité triomphante du dix-neuvième siècle.

L’apport et l’impact, que la science-fiction a eu sur les imaginaires, sont considérables aussi bien pour les populations en pleine reconfiguration spirituelle ou bricolage de leurs « croyances » en l’au-delà ou en l’immortalité, que pour les scientifiques envisageant de repousser la mortalité du corps via les biotechnologies et la cybernétique ou le téléchargement de la conscience sur disque dur via l’informatique et la robotique[30].

Beaucoup de grandes réalisations sont nées de rêves, voire d’utopies. L’imagination, qu’il faut distinguer de l’imaginaire[31], appartient aussi à l’imaginaire et constitue assurément un moteur de progrès.

Nombre d’avancées du pôle médical concernant l’allongement de la durée de vie, la réanimation, la conservation du système vital, la transplantation des organes, sont nées de la recherche permanente des scientifiques de vouloir repousser toujours davantage la mort et la fatalité de la mort. Beaucoup a été fait, et beaucoup sera sans doute encore fait. Mais pourra-t-on vraiment atteindre l’amortalité ou le cyborg-humain de la science-fiction ?

Le fait que des chercheurs y réfléchissent et que des croyances en ce sens s’amorcent dans les populations signifie-t-il vraiment que nous sommes entrés dans l’ère de la post-mortalité ?

Sommes-nous sur le point d’assister à l’avènement d’un bouleversement ou d’une mutation anthropologique d’envergure ? Ou sommes-nous, plus modestement, devant l’émergence et la progression d’un nouveau mythe, une nouvelle spiritualité constituant une énième façon de répondre à l’angoisse et à l’horreur de la mort ?

2) Assistons-nous ou non à une révolution anthropologique concernant la mort ?

Les nombreuses évolutions, transformations et mutations que les chercheurs ont mis en relief depuis le « retour de la mort » au sein des études universitaires, toutes disciplines confondues, tendent à montrer que le rapport à la mort et au mourir a pris un tournant inédit dans la modernité.

Alors que la mort et le deuil ont de tout temps bénéficié d’une prise en charge collective dans les différentes cultures précédentes, ils ont progressivement été refoulés vers l’intime dans la culture moderne. Ce constat découle évidemment de l’observation de la tendance qui tend à s’imposer et à se généraliser toujours plus, il ne signifie pas que l’ensemble de la société est uniforme, ni qu’il n’existe pas une pluralité de degrés dans le phénomène lui-même. Une réelle diversité existe au sein de notre société, impliquant des continuums traditionnels, aussi bien que des métissages issus de l’immigration et de la globalisation.

Il n’empêche que la tendance qui s’est imposée et qui n’a cessé de progresser durant les développements de la modernité, et même actuellement au sein de la fragmentation postmoderne des croyances et des pratiques, est bien celle de l’escamotage public et social de la mort et son refoulement vers l’intime ; d’où les gestions « individualistes » de la mort décrites par les observateurs[32].

Assistons-nous cependant à une révolution anthropologique au sujet de la mort, ou faut-il voir dans cette évolution du rapport à la mort dans la modernité moderne et ultra moderne une conséquence supplémentaire des bouleversements anthropologiques que la modernité a engendrés ? Autrement dit, faut-il traiter les bouleversements et les transformations anthropologiques concernant la mort, indépendamment des bouleversements anthropologiques que la modernité a entraînés pour l’humain et pour la compréhension de l’Humain lui-même ?

Poser la question ainsi c’est déjà y répondre. Le changement dans le rapport à la mort m’apparaît effectivement davantage comme une conséquence de la révolution anthropologique que la modernité a engendrée par sa démythologisation des dieux et son désenchantement du monde sur la base de son type de rationalité spécifique.

Françoise Dastur l’aperçoit lorsqu’elle pointe tout particulièrement la prépondérance du discours scientifique sur tous les autres discours aujourd’hui : « Le discours scientifique a aujourd’hui acquis une suprématie par rapport à tous les autres discours, qui, bien que toujours présents, comme le discours religieux ou le discours philosophique, ont cependant perdu de leur autorité. On le voit bien en ce qui concerne la mort : l’intérêt pour l’anthropologie de la mort, pour ses diverses représentations humaines coexiste avec la conviction, qui est aujourd’hui la nôtre dans les pays développés, que le seul discours valable sur la mort est le discours biologique »[33].

Les sociétés et les individus postmodernes dés-enchantés ne pouvant plus faire face à la mort avec les imaginaires religieux devenus pour eux « anciens » et sans consistance, ni avec les discours philosophiques ambitionnant d’apprendre à mourir ou à devenir mortel[34], ont-ils d’autres choix pour affronter la mort et le mourir que de chercher à repousser la mort par la technique et le progrès scientifique, et à se réconforter par l’univers des nouveaux mythes des fictions modernes ?

Si révolution anthropologique il y a, il faut la situer par-delà le nouveau rapport à la mort qui s’est développé dans la modernité (et de façon encore plus radicale dans l’hyper-modernité en raison des progrès scientifiques et des reconfigurations de l’imaginaire), c’est-à-dire dans le contexte de la révolution anthropologique que la modernité a entraînée en transformant la façon que l’humain avait de se comprendre comme humain au sein d’un monde et d’une existence qui était jusque-là un passage vers une destinée plus ultime.

De fait, quoique le rapport à la mort, au mourir et au deuil ait changé sur le plan social, comme en témoignent les usages et les rituels qui s’individualisent et se personnifient, il n’est pas évident que l’humain postmoderne ait une approche de la mort bien différente de ses pères.

A lire Qohelet, les sentences du Gautama Bouddha ou de Lao Tseu, Socrate, Epicure, saint Augustin, les philosophes, les théologiens, les écrivains et les poètes, on peut constater que l’humain d’aujourd’hui (et vraisemblablement celui de demain) reste plutôt dans la droite ligne de ses devanciers, aussi bien pour sa propension à fuir la mort, que dans son rêve de la vaincre.

S’il y a bien, en fait, une continuité anthropologique qui transcende les époques, les durées d’existences et les tendances à fuir ou à braver la mort, à la nier ou à être fasciné par elle jusqu’à la morbidité, à l’apprivoiser par moult stratagèmes ou à la mépriser, à la fuir ou à en être obsédé, c’est bien la conscience que l’humain a d’être mortel et d’avoir à mourir quoi qu’il en soit. A ce sujet la sentence de Qohelet « il n’y a rien de nouveau sous le soleil » se vérifie amplement.

Certains voient en la volonté de vaincre la mort, de la supprimer via les biotechnologies, ou encore dans la tendance à interdire ou escamoter la mort dans la vie publique, des signes de profonds bouleversements anthropologiques[35]. Je n’y vois pour ma part, que la sempiternelle fuite de la mort et le rêve perpétuel de la surmonter et de la rendre caduque, qui sont l’un et l’autre au cœur de la religion et de la philosophie[36].

Toute religion traditionnelle s’est, de fait, construite sur la négation de la mort via les eschatologies de l’au-delà et les doctrines d’immortalité, de continuum ou de salut par-delà la mort (le dogme du christianisme classique relatif à la résurrection de la chair est ici particulièrement exemplaire).

De même, le détachement de la matière en vue de l’élévation de l’esprit, lieu de transcendance sinon d’immortalité, est au cœur de la vie bonne des amoureux de la sagesse depuis l’origine de la philosophie.

La foi en la science pour le retard de la mort ou la victoire sur elle, est une nouvelle version et une adaptation moderne du vieux rêve de « guérison » de la mort, mais celle-ci s’inscrit cependant en pleine continuité anthropologique du refus humain de la mort et de l’avoir à mourir.

Conclusion

« On a un futur tant que l’on ne sait pas qu’on n’a pas de futur. Le refoulement de la mort est la volonté de vivre »[37]. Par ces mots Gadamer indique qu’il n’y a rien de plus humain que d’essayer d’oublier, de refuser ou de rejeter la mort, quitte à ruser avec elle ou à tenter de l’apprivoiser par la religion, la philosophie et peut-être aujourd’hui et demain par les sciences[38].

Celles-ci trouvent cependant leurs limites dans le caractère irrémédiable de la mort[39], c’est pourquoi l’espérance d’une vie toujours plus prolongée et donc d’une mort toujours davantage repoussée, a toutes les chances de profiter davantage aux firmes et à l’économie du jeunisme, qu’à la victoire réelle des sciences sur la mort.

Il est en tout cas douteux que les espérances portées aujourd’hui sur le progrès des sciences parviennent un jour à évincer profondément et durablement, dans les esprits angoissés et révulsés par la mort, la quête de sens qui a engendré la religion et la philosophie.

Bruno Gaudelet

[1] Edgar Morin, L’homme et la mort, Paris, Seuil, 1970. Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Tome 1 Le temps des gisants, Tome 2 La mort ensauvagée, Seuil, Collection Point Histoire, 1977. Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975. Jean Ziegler, Les vivants et la mort, Seuil, Collection Point, 1975. On peut ajouter à cette liste, Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976 et Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

[2] Introduction de 1976 (p.13) Edgar Morin, L’homme et la mort, op. cit., p. 13.

[3] Les critiques d’Ariès lui ont à juste titre reproché d’avoir négligé cette littérature, cf. Jean-Claude Chamboredon, « Sociologie et histoire sociale de la mort : transformations du mode de traitement de la mort ou crise de civilisation ? », dans la Revue française de sociologie. 1976, 17-4. pp. 665-676. Voir aussi en ligne les Notes critiques de Jean-Claude Chamboredon,http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1976_num_17_4_4897. Site consulté le 30 juin 2014.

[4] Sur ce sujet voir particulièrement Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme la fin d’un monde, Bayard, 2003.

[5] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, Paris, L’Harmattan, 2003. Parmi les ouvrages et articles récents sur cette question voir : Jean Lamblot, « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions – Approches anthropologiques de la mort et du mourir, Sous la direction de Daniel Faivre, Toulouse, Erès, 2013, p. 92ss. Caroline Tête, « Les Français et la mort : sondages d’opinion », dans Les rites de mort non religieux, Paris, Esprit du temps, Collection Etudes sur la mort, Thanatologie, 2012, p. 11ss. La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 27s. Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 26ss. Patrick Baudry, La place des morts, Enjeux et rites, Paris, Armand Colin, 1999, p. 14ss.

[6] D’après l’INSEE, la population française s’élevait en 1994, époque du premier sondage, à un peu plus de 58 millions (http://www.insee.fr).

[7] Guy Michelat estime en sa note 1 qu’en raison des faibles effectifs des « autres religions » il n’est pas aisé d’exploiter les données recueillies de la même façon. Cf. L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 70. On peut cependant supposer, en s’appuyant sur les analyses du sociologue Jean-Paul Willaime, que les rapprochements œcuméniques et l’effacement progressif des identités confessionnelles estompent les différences entre catholiques et protestants historiques, il est très vraisemblable que les analyses de Michelat regardant les catholiques concernent également les protestants luthéro-réformés. Cf. Jean-Paul Willaime, Sociologie du protestantisme, Que sais-je ? n° 3725, Paris, PUF, 2005, p. 107 sqq.

[8] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 71.

[9] Ibid., p 72.

[10] Ibid., p. 178ss p. 176.

[11] Ibid., p. 174ss.

[12] Ibid., p. 178ss.

[13] Le groupe OGF rassemble 821 agences de pompes funèbres affiliées aux Pompes Funèbres Générales, Roblot, Henri de Borniol et des marques locales sous le label Dignité Funéraire, voir le site : http://www.ogf.fr/, visité le 31/05/2014.

[14] On peut le télécharger ou le consulter avec le lien suivant : http://www.pfg.fr/pfg-a-vos-cotes/la-fondation-pfg/Documents/Etude_ceremonies_civiles_religieuses_PFG_2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[15] http://t.chatel.perso.sfr.fr/index_fichiers/Funerairemagazine2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[16] Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 49ss.

[17] Ibid., p. 52.

[18] Ibid., p. 28ss.

[19] Ibid., p. 68ss..

[20] Sur le marché et l’offre du funéraire voir Laure Nison, « Le marché funéraire : un outil microéconomique créé par et pour les sociétés modernes », dans La mort en questions, Approches anthropologiques de la mort et du mourir, op. cit., p. 296ss. Sur les rites civils voir Jean Ruellan, « Les cérémonies « civiles » en développement et en quête de sens », dans le collectif Les rites de mort non religieux, Editions Esprit du temps, Collection Etude sur la mort thanatologie, 2012, p.55ss. Et Laurence Hardy, « Du rite aux cérémonies : Prégnance du modèle religieux », ibid., p. 63ss.

[21] Jean Lamblot rappelle que l’étude démographique remonte seulement à 1750. A cette époque l’espérance de vie est de 25 ans en moyenne. Ce chiffre sera en hausse permanente pour atteindre 51 ans en 1900 et 80 ans de nos jours. Cf. « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions, op. cit., p.111-112.

[22] Jean-Paul, Guetny, « Postface, La mort change en France », dans La mort en questions, Sous la direction de Daniel Faivre, p. 524. Sur ce thème voir : Céline Lafontaine, La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences, Paris, Seuil, 2008. Et la quatrième partie du collectif La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 1375ss.

[23] La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, Paris, Bayard, 2004,p. 1235-1253. Voir aussi p. 109-120, p. 1011, p. 1279-1292.

[24] Ainsi Céline Lafontaine explique prudemment dans La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences (op. cit., p.2) que son livre n’a pas pour but de totaliser la diversité des comportements, mais juste de faire ressortir une tendance en croissance.

[25] Pour un rappel sommaire voir le Que sais-je de Jean Grondin sur l’herméneutique (Jean Grondin, L’herméneutique, Que sais-je ? n° 3758, Paris, PUF, 2006), pour une étude approfondie voir du même auteur : Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf, Collection La nuit surveillée, 2007 et L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993.

[26] Louis-Vincent Thomas reconnaît lui-même, non sans humour, que la mort « endiscourue » est depuis toujours prétexte à nos divagations, si bien qu’après trente ans d’études à son sujet il ne savait toujours rien d’elle : « Il est grand temps que j’en parle de la mort, « la belle, la dépossédée, la digne, l’inouïe, mais aussi l’innommable, la salope, la cruelle. En parler pendant qu’il est encore temps. Le trop tard vient si vite ». Cf. La mort en question, Traces de mort, mort des traces, Paris, L’Harmattan, 1991, p .9-11.

[27] Sur l’imaginaire, le Que-sais-je ? de Jean-Jacques Wunenburger résume admirablement les données de ce thème capital (cf. Jean-Jacques Wunenburger L’imaginaire, Que sais-je ? n° 649, Paris, PUF, 2003). Voir aussi Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, op. cit., p. 204-208. Et Marc Crépon, « L’imaginaire de la mort : une responsabilité éthique et politique », dans Paul Ricoeur, Interprétation et reconnaissance, Revue Cités n° 33, Paris, PUF, 2008, p. 53-61.

[28] Frédéric Lenoir, Les métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 7ss et 87ss.

[29] Pour un aperçu des différentes spiritualités sur la mort voir La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 109ss ; Le grand livre de la mort à l’usage des vivants, Sous la direction de Michel Hanus, Jean-Paul Guetny, Joseph Berchoud et Pierre Satet, Paris Albin Michel, 2007, p. 205ss. Et La mort, Ce qu’en disent les religions, Sous la direction de Philippe Gaudin, Editions de l’Atelier/Editions Ouvrières, 2001.

[30] Pour un point sur la situation de la recherche en ces domaines et quelques autres, non moins stupéfiants, voir Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 69ss et La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., pp. 999ss et 1337ss.

[31] L’imagination est une faculté, l’imaginaire est un univers façonné par des héritages, des croyances, une façon de se représenter le réel tapissé par une ou des cultures, des savoirs, etc…

[32] Voir ici les belles et poignantes pages écrites à ce sujet par Patrick Baudry dans « Paradoxes contemporains, Nouveaux rapports anthropologiques à la mort », La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 897ss.

[33] Françoise Dastur, « La finitude impensable, Les philosophes devant la mort », dans La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 925.

[34] Ibid., p. 918 et 926.

[35] Ainsi Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 66ss.

[36] Qu’on me pardonne de renvoyer de nouveau sur ce point à l’excellent article de Françoise Dastur, ibid., p. 914-927.

[37] Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Editions Gasset & Fasquelle et Editions Mollat, 1998, p. 75.

[38] Ibid., p.71- 79.

[39] Comme l’écrit le maître de l’herméneutique : « la mort est sans doute la seule expérience qui marque aussi nettement les limites posées à la maîtrise de la nature que la science et la technique ont rendu possible. Même les immenses progrès techniques que l’on a réalisés dans le prolongement souvent artificiel de la vie ne font que démontrer la limite absolue de notre savoir-faire. Le prolongement de la vie devient, pour finir, un prolongement de l’agonie et conduit à un effacement de l’expérience du moi ». Ibid., p.72.