Eglise présentielle, Eglise virtuelle, où est l’Eglise réelle ?

Accueil décembre 2020

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Introduction

La pandémie a obligé les Eglises locales à recourir aux diffusions virtuelles des cultes, aussi bien en direct qu’en différé. Du coup le jargon utilisé en entreprises pour les vidéo-conférences, s’est popularisé dans toutes les communautés qui ne parlent plus aujourd’hui qu’en termes de « présentiel » et de « virtuel ». Outre que le mot « présentiel » est un anglicisme qui déplait aux défenseurs de la langue française, des questions se posent aux fidèles et aux ministres du culte. Où se situe la vraie Eglise, demande-t-on ? En assemblée concrète, physique, ou en personnes éparpillées aux quatre vents qui se connectent ? Suivre un culte en virtuel » est-il équivalent de « suivre un culte en présentiel » ? Et que dire de la célébration de la Cène en virtuel ? La Cène n’est-elle pas précisément une communion des fidèles au même pain et au même vin,  comme le dit Paul en 1Co 11 ? Ne faut-il pas tenir que l’Eglise réelle correspond à l’Eglise « en présentiel », et que le « virtuel » doit simplement être rangé parmi les outils de communication et d’évangélisation ? Je vous propose d’essayer de reprendre une à une ces questions, mais en rappelant avant tout quelques points de doctrines essentiels en protestantisme concernant : la distinction entre « Eglise visible » et « Eglise invisible », la notion de « communion des saints » et celle relative à la « présence spirituelle », mais « réelle » du Seigneur parmi nous, comme le signifie la Cène et comme en témoigne l’Esprit-Saint dans nos cœurs, nous dit Paul et l’ensemble du Nouveau Testament.

Lectures bibliques :

Matthieu 18.20, Jean 4.24, 1 Corinthiens 10:15-22, Ephésiens 4.1-15, 2 Pierre 1:1-8,

I. Je crois que l’Eglise est visible et invisible

Premier point donc : le rappel de la distinction essentielle et efficace  entre « Eglise visible » et « Eglise invisible ». Théologiquement parlant, l’Eglise chrétienne s’est toujours comprise comme comportant une dimension « virtuelle » – non au sens classique où virtuel désigne « ce qui est en puissance et non en acte », mais au sens informatique de « transdimensionnel » où de « réalité dématérialisée » – comme en témoigne la distinction entre « Eglise visible » et « Eglise invisible », que les réformateurs ont réaffirmée en leur temps.

Puisque l’Eglise « corps de Christ » est constituée de l’ensemble de ceux qui sont « en Christ », toutes traditions ecclésiales confondues, et qu’aucune Eglise-institution ne peut, dès lors,  légitimement prétendre être « l’Eglise corps du Christ » à elle seule, il va de soi que « l’Eglise corps du Christ » déborde et dépasse toutes les institutions ecclésiales, culturellement et historiquement marquées « L’Eglise corps du Christ » est la somme de tous ceux qui sont « en Christ » aussi forme-t-elle une réalité qui dépasse les dimensions d’une organisation humaine. C’est la raison pour laquelle on la dit : « universelle » – en latin « catholicam », mot qui inclut l’idée de totalité – de même qu’« invisible ». La dimension de l’Eglise universelle n’est connue que de Dieu seul. La reconnaissance de l’universalité et de la transdimensionnalité de l’Eglise « corps du Christ  » ne diminue ni la valeur, ni le rôle essentiel de chaque Eglise locale et institutions ecclésiales. Les Eglises « visibles » manifestent et incarnent « l’Eglise invisible » qui les déborde. Cette réalité comporte un élément d’humilité pour elles et un grand honneur : un élément d’humilité car elles ne sont pas « l’Eglise du Christ » à elle seules, ni toute l’Eglise du Christ qu’elles ne pourraient contenir. Et un grand honneur, car elles sont et manifestent l’Eglise du Christ là où elles se trouvent. Ceci étant rappelé, il faut réveiller nos souvenirs au sujet de ce que l’on désigne sous les termes « communion des saints ». C’est notre deuxième point.

II. La communion et présence spirituelle, mais réelle, de Dieu

Le discernement entre « Eglise visible » et « Eglise invisible » invite à mettre des mots sur le mode de notre participation au « corps » visible et invisible du Christ. « Les plus grandes et les plus précieuses promesses, nous dit l’épitre de Pierre que nous avons lue, nous assurent que nous sommes appelés à être « participants de la nature divine » (2P 1.1-8) Comment devient-on un « participant » de la nature divine ? Certes par la volonté sincère de s’éloigner du mal pour s’approcher de Dieu, répond en substance l’épitre de Pierre. Mais surtout par le moyen de la Communion avec Dieu et avec l’ensemble du corps du Christ, dont Jésus est la tête, répond Paul (Eph 4.1s et 1 Co 12.1s) ; ce qui est rendu possible par l’action de l’Esprit de Dieu qui incorpore les chrétiens dans l’Eglise « corps universelle ». Le mot « communion » contient le mot « union » et inclut les notions de « relation intime », de « participation », de « réunion » et de « communication ». « Communier » c’est être « en relation », « en union », « en participation », « en communication » avec un ou des tiers. En terrain chrétien la communion avec Dieu, passe par « Christ » qui est la « tête » du « corps » de son l’Eglise universelle. Mais c’est Dieu, qui est Esprit, qui nous donne communion à lui-même, au Christ assis à sa droite et à l’ensemble des membres de son Eglise totale. La réalité de cette communion spirituelle de l’Eglise universelle avec Dieu, avec Christ, et entre membres de l’Eglise totale dépasse, nous l’avons dit, toute assemblée locale. Elle nous ouvre à toutes les possibilités œcuméniques de fraternité, de communication, de prière, de méditation, d’actions d’évangélisation ou de diaconie.

III. Retour aux questions

C’est à partir de cette conception de l’Eglise visible et invisible que nous pouvons maintenant reprendre les questions posées en introduction :

1) Où se situe la vraie Eglise ? En assemblée géographiquement locales, ou en personnes éparpillées aux quatre vents qui se connectent ?

La réponse est bien entendu : les deux. L’Eglise a une dimension invisible qui déborde n’importe quelle de ses dimensions visibles. L’opposition entre « virtuelle » et « présentielle » rapportée à l’Eglise n’est au reste pas très heureuse. D’abord, cela a été dit plus haut, au sens philosophique classique « virtuel » désigne ce qui est « en puissance et non en acte », ce qui ne correspond pas à la situation des internautes pour lesquels le culte est bien actuel, et non en puissance de l’être. Surtout, vu que les internautes ne sont pas « absents » mais bel et bien « rendus présents avec nous au temple » on peut bien dire aussi qu’il sont « en présentiel ». Un présentiel numérique d’un mode différent des présentiels physiques, mais un présentiel évidemment bien réel. Quant au mot « réel » qui vient parfois à l’esprit pour distinguer les physiquement-présents des numériquement-présents, il est encore moins judicieux. Tout simplement parce que la présence numérique n’est, ni factice, ni imaginaire, mais tout aussi réelle que la présence physique dans un lieu géographique. Ces remarques soulignent les limites de la terminologie usitée, mais quels autres mots utiliser pour dire la situation et la chose ? Les propositions de rectification sont souvent trop longues et/ou elles-mêmes problématiques. Sans doute faut-il admettre qu’au-delà des défauts du vocabulaire le plus important reste que la technologie moderne nous permet, non seulement de mieux apercevoir ce qu’est l’Eglise en ses deux dimensions visible et invisible, mais aussi de faire communier ensemble, comme cela ne s’est jamais produit auparavant dans l’histoire les présents d’un lieu physique, avec les présents numériques.

2) deuxième question : les cultes en virtuel sont-ils aussi « réels » que ceux suivis en présentiel ?

Tout dépend de notre concentration. On peut être présent de corps et absent ou distrait dans ses pensées, et réciproquement. Ce n’est en tous cas pas le présentiel qui garantit la réalité de la communion avec Dieu et avec l’assemblée, mais la foi et le lâcher-prise dans les mains du Saint-Esprit qui nous met en communion avec le Christ et l’Eglise universelle. Que les cultes soient en présentiel ou en virtuel, ou de façon mixte, ne change rien à l’œuvre de l’Esprit Saint qui nous fait participer au corps du Christ et à sa sainte nature, mais c’est à chacun d’être attentif et éveillé à la prière et à la méditation.

3) Que dire alors de la célébration de la Cène en virtuel ?

La Cène n’est-elle précisément pas la communion des fidèles au même pain et au même vin, comme le dit d’ailleurs Paul en 1 Corinthiens 10:15-22 ? C’est tout à fait vrai, mais le pain qui représente et nourrit la communion avec Dieu et en Eglise c’est le « pain de vie », c’est-à-dire le Christ-Jésus lui-même (Jn 6.35). De même, la coupe de bénédiction véritable est celle de l’Alliance nouvelle en Christ, à laquelle renvoient nos coupes eucharistiques (Luc 22). Le pain et le vin de la Cène sont signes et symboles du « pain de vie » et du « vin de la nouvelle Alliance ». Sans la foi et sans le Saint-Esprit qui nous donne communion à lui-même, au Christ et à l’Eglise totale, les signes visibles que sont le pain et le vin n’ont aucune efficacité et ne servent pas plus que la lumière aux yeux aveugles, dit Calvin, ou le son aux oreilles sourdes. C’est donc la communion spirituelle de Dieu – qui est Esprit – avec le Corps dont Christ est la tête que présente et représente la célébration de la Cène. Les signes visibles sont là pour orienter notre discernement et notre esprit, leur donner davantage que ce qu’ils présentent et représentent à la foi risque de faire perdre leur sens authentique ; voire de glisser dans la superstition ou la pensée magique.

En Conclusion

Ce serait une erreur de voir dans la participation virtuelle au culte une expérience spirituelle de seconde classe, ou de nature moins réelle que l’expérience en présentiel ; tout comme ce serait une erreur de penser que les fidèles du Christ pourraient se passer de la participation régulière en présentiel aux cultes dominicaux. Les deux modes sont équivalents sur le plan spirituel où se situe l’Esprit Saint qui nous donne communion à lui-même, à Christ et les uns aux autres. L’Eglise possède ces deux dimensions qu’évoquent le visible et l’invisible, le présentiel physique et le présentiel virtuel. Nous n’avons pas à choisir entre ces deux dimensions, mais à les vivre l’une et l’autre. Car c’est notre chance, à nous chrétiens du vingt-et-unième siècle, de posséder ces technologies modernes qui nous font mieux apercevoir, et la virtualité de l’Eglise dans sa dimension invisible et totale, et son incarnation concrète dans des assemblées locales.

N’abandonnons pas notre assemblée exhorte l’épitre aux Hébreux (10.25) mais fréquentons-là tout au contraire aussi bien localement, que virtuellement pour notre édification commune. Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, dit Jésus, je suis au milieu d’eux (Mt 18.20) Or, le « là » de cet appel à faire Eglise inclut tous les lieux possibles où des humains peuvent s’unir, ce qui comprend désormais la possibilité numérique de se rassembler à partir de différents lieux géographiques. Que l’outil moderne ne fasse perdre à personne le sens de l’Eglise visible. Mais que les Eglises visibles ne boudent pas leur chance de pouvoir aujourd’hui intégrer ceux qui rejoignent sa communion avec Dieu qui est Esprit, et dont la présence virtuelle ouvre comme jamais auparavant à la dimension universelle et invisible de l’Eglise corps mystique du Christ. Pasteur Bruno Gaudelet

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Références de l’article : Bruno GAUDELET, « La mort est-elle l’objet d’une révolution anthropomorphique ? », dans Les révolutions du XXIe siècle, sous la direction de Yves Charles Zarka, Presses Universitaires de France, 2018.

Introduction

Que d’études et de publications ont vu le jour sur le thème de la mort depuis la parution des œuvres magistrales d’Edgar Morin, Philippe Ariès, Louis-Vincent Thomas et Jean Ziegler[1] ; œuvres qui marquèrent selon Edgar Morin, lui-même, le « retour de la mort » dans la dernière partie du 20ème siècle[2]. Innombrables, en effet, sont les livres, les articles, les colloques qui ont rebondi sur les différents apports de ces sommes impressionnantes couvrant des siècles de cultures et d’imaginaires. En re-feuilletant leurs pages et leurs chapitres on mesure la pertinence et la clairvoyance de ces auteurs qui ont su nous rendre attentifs à des sujets et des aspects qui sont devenus aujourd’hui, quasiment, des lieux communs repris par tous les philosophes, sociologues, théologiens, historiens, médecins ou psys.

Un coup d’œil au fichier de la bibliothèque Gallica montre, en effet, que si les époques antérieures n’ont évidemment pas négligé le thème de la mort, notamment du côté des philosophes, des théologiens et des écrivains[3], le tournant des année 1970 a bel et bien fait émerger un « retour de la mort » au sein des recherches universitaires et aboutit à l’apparition d’un nouveau genre que l’on peut classer, toutes disciplines confondues, sous le titre « études thanatologiques ».

Le survol du fichier de Gallica laisse, de fait, apparaître que les ouvrages du 19ème siècle et des siècles antérieurs relèvent majoritairement de la littérature philosophique, religieuse, du roman, de la notice historique ou édifiante relative à la mort de personnalités, rarement d’études systématiques comme nous y a habitué le monde universitaire depuis une quarantaine d’années.

Le « retour de la mort » dans les disciplines de l’esprit consonne donc avec son « escamotage » de la vie publique au sein de notre société, qui est passée, après les deux guerres, des rythmes et des us et coutumes collectifs du monde rural, à l’anonymat et à l’individualisme des cités urbaines. La prise en compte de cette mutation sans précédent dans les époques précédentes, est essentielle pour saisir et suivre les bouleversements et les évolutions des mœurs en tous domaines ; et notamment concernant la mort, le mourir et les rites funéraires[4].

D’après les penseurs de la postmodernité, Jean-François Lyotard en tête, les années soixante-dix constituent aussi un tournant au sein même de la modernité. Le mot « postmodernité » veut exprimer le sentiment d’une rupture survenue avec ce qui sous-tendait la modernité, notamment avec la rationalité occidentale issue des Lumières, le progressisme fondé sur les idéologies de progrès et donc sur la foi en une humanité émancipée de l’obscurantisme et de la misère par la science, la technologie, l’amélioration des conditions d’existence de tous et la reconnaissance des droits de chacun.

Le rapport aux grands récits idéologiques qui fondaient et véhiculaient la vérité officielle en matière d’histoire, de politique, de religion, de science ou d’économie, s’est transformé. La rationalité critique avec laquelle la modernité triomphante regardait les époques précédentes s’applique désormais à la modernité elle-même.

Le « post » du terme « postmodernité » signifie, dès lors, moins un « venir après » dans l’ordre chronologique, qu’une distanciation critique de la modernité par rapport à elle-même. D’aucuns préfèrent, il est vrai, parler d’hyper ou d’ultra modernité, plutôt que de postmodernité. Mais le préfixe « post » garde l’avantage de souligner la distanciation critique que l’hyper-modernité porte sur elle-même. La postmodernité constitue de fait une explication critique de la modernité avec elle-même à partir des propres principes de rationalité qui ont présidé à l’émergence de la modernité et qui continuent de la travailler en profondeur.

Davantage métamodernité qu’avènement d’une nouvelle ère, la post ou l’hyper modernité se caractérise ainsi par la relativisation des systèmes, des idées, des écoles, ainsi que par la fragmentation des individualités, des modes de vies, des croyances, des savoirs et des valeurs. Culture de la différence revendiquée, la postmodernité se défie des normes et des chemins balisés. Le primat de l’épanouissement personnel et l’affirmation de la complète autonomie de la personne l’emportent de toute manière sur les réquisits de la collectivité.

Cette conceptualité de la post ou de l’ultra modernité est-elle une aide pour rendre compte de la façon dont notre époque vit et approche les thématiques de la mort ? C’est ce que je me propose de tester dans les pages qui vont suivre. La prise en compte des données de la sociologie nous permettra d’entrer dans le domaine des croyances et des pratiques de nos contemporains concernant la mort. Viendra ensuite le temps de la reprise philosophique.

I. Ce que croient nos contemporains

Les différents ouvrages et articles consacrés aux croyances actuelles des français s’accordent pour affirmer que les croyances eschatologiques du christianisme traditionnel, qui imprégnait encore notre société à l’aube du vingtième siècle, n’ont cessé de décroître jusqu’à la « disgrâce », pour reprendre le terme utilisé par l’étude fouillée des sociologues Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter[5].

Si la « décrue » de l’identité catholique au sein de la population française et le « déclin » des dogmes du christianisme traditionnel sont maintenant confirmés, il faut souligner que l’Eglise catholique reste cependant, toujours, la religion majoritaire en France. Les deux tiers de la population française (67 %, soit tout de même plus de 38 millions de personnes)[6] déclarent ainsi une identité catholique, pour 8 % (4,64 millions) qui se réclament d’une autre religion et 25 % (14,5 millions) qui s’affirment sans identité religieuse[7].

38 millions de personnes déclarant une identité catholique ne signifie évidemment pas 38 millions de catholiques pareillement convaincus. Les enquêtes révèlent, au contraire, une grande variété dans les croyances et des degrés de croyance, aussi bien au sein de la population déclarée catholique, que parmi les pratiquants réguliers eux-mêmes. Selon Michelat seul 27 % de la population adhère globalement aux dogmes de l’Eglise catholique, ce qui ramène à 40 % le nombre de déclarés catholiques qui varient au sujet des croyances officielles[8].

Fait intéressant, les sondages révèlent que la croyance en une existence « après-mort » est plus fréquente chez les 18-24 ans que chez les 35-49 ans. Ainsi :

  • la croyance à l’Enfer requiert 17 % chez les 18-24 ans, 9 % chez les 35-49 ans et 22 % chez les 50 ans et plus.
  • la croyance au Purgatoire atteint 12 % chez les 18-24 ans, 8 % chez les 35-49 ans et 25 % chez les 50 ans et plus.
  • la croyance au jugement dernier récolte enfin 19 % des suffrages chez les 18-24 ans, 13 % chez les 35-49 ans et 27 % chez les 50 ans et plus[9].

Concernant la croyance en l’immortalité de l’âme, Julien Potel estime, enquête à l’appui, que  27 % des Français croient « probable » l’existence d’une âme immortelle, pour 19 % qui croient qu’elle est « certaine » et 10 % « très probable ». Au total 56 % admettent plus ou moins l’existence d’une âme immortelle, contre 19 % de Français qui la jugent « improbable »,  20 % qui « l’excluent » et 5 % « qui ne se prononcent pas » ; soit 39 % de français qui rejettent plus ou moins la croyance en l’immortalité de l’âme[10]. Il est à noter ici que la croyance en la réincarnation est désormais bien intégrée puisque 11 % des Français l’envisagent ; pourcentage qui se retrouve paradoxalement du côté des catholiques pratiquants réguliers, dont 10% affirment croire à la réincarnation[11].

Que deviennent les défunts ? Trouvent-ils la paix et la félicité ou la condamnation ? Qu’en est-il du Purgatoire, de l’Enfer, du jugement dernier et de la résurrection des morts ?

L’enquête de Potel révèle que 71 % de ceux qui croient en « une autre vie » adhèrent à la croyance qu’il y a un jugement dernier, 70 % croient à la résurrection des morts, 62 % au Purgatoire et 60 % à l’Enfer. Fait surprenant, les croyances en la Résurrection et à l’Enfer sont également fréquentes lorsqu’il y a croyance en la réincarnation, ce qui peut sembler contradictoire. Mais la contradiction apparaît aussi du côté de ceux qui croient « qu’il n’y a rien » après la mort, puisque un sur dix adhère malgré tout aux éléments de l’eschatologie chrétienne traditionnelle[12].

Ces différentes réponses laissent entrevoir une grande pluralité d’opinions et de variations dans l’adhésion aux croyances traditionnelles aussi bien chez ceux qui se rattachent à une église, que pour ceux qui se déclarent sans religion.

II. Les tendances actuelles en matière de funérailles

Un rapport statistique du groupe de pompes funèbres OGF[13], publié en juin 2013, se révèle significatif concernant des tendances actuelles en matière de funérailles[14]. L’enquête se déroule auprès des agences de Pompes funèbres entre 2008 et 2013 et concerne 7560 convois funéraires.

On y découvre que 70% des obsèques sont encore religieuses dans la France de 2013, pour 75% en 2008. Une augmentation des obsèques civiles est observée, surtout lorsque la crémation est choisie (53% en 2013 pour 47% en 2008). La synthèse de l’enquête établit que 62% des convois religieux de tradition catholique ont été célébrés à l’église par un prêtre en 2013 pour 73% en 2008. Mais il est à noter une augmentation des célébrations à l’église par des laïcs, surtout lorsqu’il s’agit de crémation et notamment dans les régions Sud-Ouest, Rhône-Alpes et Nord-Normandie.

Est-ce ici le signe d’une résurgence d’opposition à l’encontre de la crémation chez certains prêtres ? La crémation reste nonobstant bien acceptée par le culte catholique puisque 47% des convois du culte catholique ont abouti en 2013 à une crémation. La baisse relevée en 2013 (53% de crémation en 2008, pour 47% en 2013) peut aussi s’expliquer par la diminution des convois religieux en 2013 puisqu’on est passé de 75% à 70%.

Il ressort de cette enquête que les pratiques funéraires des français restent relativement traditionnelles pour une majorité, ce qui n’empêche pas l’émergence de nouvelles pratiques ou de nouveaux modèles, qui s’associent d’ailleurs parfois très bien avec la tradition, comme le montre particulièrement le cas de la crémation, la participation des laïcs aux cérémonies des funérailles, mais également la tendance sans cesse accrue à la personnalisation des obsèques lors des liturgies funèbres dans les églises catholiques et les lieux de cultes des autres confessions. Comme l’écrit le sociologue Tanguy Châtel : « Les Français semblent conserver globalement un rapport assez traditionnel à la mort. La mort n’est jamais considérée comme un évènement banal et tout ce qui s’y rapporte marque de manière inoubliable. Le besoin de cérémonie persiste : c’est un moment important qui continue de faire lien et de faire sens. On ne badine pas avec la mort. Ses modalités pratiques peuvent évoluer mais le regard de fond reste empreint de tradition : la mort continue de susciter d’abord du respect »[15].

La société actuelle continue donc de s’inscrire massivement dans le cadre de la tradition des obsèques religieuses, majoritairement catholiques. Les obsèques religieuses sont cependant passées de 75% en 2008, à 70% en 2013, ce qui indique une certaine érosion sans que l’on puisse dire si la diminution va progresser d’année en année, ou au contraire parvenir à se stabiliser.

Autre constat, si les pratiques funéraires se fragmentent sur le plan national, de par l’augmentation des obsèques civiles qui testent, revisitent ou inventent de nouveaux rituels, les pratiques se fragmentent également du côté des obsèques religieuses selon que les officiants en restent à la tradition ou qu’ils s’adaptent liturgiquement et intègrent ou innovent en matière de ritualités et de pratiques.

Autrement dit, les 70% d’obsèques religieuses qui sont célébrées en France sont loin d’être uniformes. Au-delà des différences relatives à la pluralité des religions entre elles, chacune (et notamment la religion catholique) connaît aussi, en interne, une large pluralité et une diversité d’adhésion aux croyances et pratiques officielles.    

Outre ces analyses sociologiques de type quantitatif, irremplaçables, les enquêtes de type qualitatif viennent préciser et affiner très utilement la photographie des us et coutumes funéraires de notre époque. A la demande du Comité Interfilière Funéraire, le CREDOC a réalisé en 1999 une enquête qualitative auprès de vingt-quatre personnes vivant le deuil et devant faire face à la lourde tâche d’organiser les obsèques de leurs disparus. Le docteur Michel Hanus en tire des enseignements particulièrement éclairants.

On y découvre que, bien que la mort reste un tabou pour la société moderne, qui la refoule hors du champ social, lui impose discrétion, expéditivité, médicalisation et l’escamote au profit de la « mort spectacle » qui s’affiche sur tous les écrans, les rites et leurs officiants constituent un besoin, une nécessité sociale et individuelle persistante.

Un déplacement important est toutefois mis en lumière : si le rituel des obsèques demeure un élément fondamental pour le deuil, et notamment pour la mise en œuvre du processus du deuil, l’individualisation ou la personnification des célébrations tendent à prévaloir sur le caractère social qui caractérisait jusque-là l’élément majeur des cérémonies d’obsèques.

Bien sûr, rappelle Michel Hannus, l’aspect psychologique et individuel, à destination de soi, n’était pas absent des rituels funèbres auparavant[16]. Il constituait et constitue toujours la seconde face du rituel funéraire, l’aspect social présentant pour sa part la première face. Mais les choses se sont inversées, surtout en milieu urbain où l’église et le cimetière ne représentent plus des lieux de socialisation pour la communauté urbaine. Désormais : « Pour une large majorité des gens interviewés, ruraux comme urbains, une cérémonie réussie est une cérémonie « chaleureuse » et « belle » »[17].

Les personnes interrogées font nettement ressortir un désir d’appropriation des rituels. Or, si le village répond toujours à ce désir par la proximité et la dimension sociale des églises et des cimetières, en ville c’est l’introduction de signifiants reliant au défunt et la personnalisation de la cérémonie (diffusion d’un morceau de musique qu’il aimait tant, lecture d’un de ses auteurs ou poèmes préférés, voire choisis par le disparu, impression de sa photo sur les feuillets liturgiques ou en grand format sur le cercueil, langage des fleurs, etc…) qui favoriseront le caractère chaleureux des funérailles.

Concernant les obsèques religieuses, notamment catholiques, il est à noter que les personnes déclarant une assez faible adhésion aux croyances et aux doctrines traditionnelles, expriment une certaine insatisfaction quant à l’eschatologie de leur religion. Les croyances sont jugées peu pertinentes sur le plan intellectuel, comme sur le plan de la crédibilité des représentations de l’au-delà (Paradis, Purgatoire, Enfer)[18]. En revanche, la présence religieuse représente toujours un soutien, même s’il s’agit d’un soutien plus institutionnel qu’affectif.

Concernant l’aspect pratique, lorsqu’elle est suffisamment spacieuse pour recevoir un grand nombre de personnes, l’église représente pour beaucoup un espace social idéal pour la célébration funéraire[19], l’attente majoritaire restant que les officiants répondent au désir de personnification des funérailles, quitte à sacrifier le décorum traditionnel.

Ancrée et ancrant dans l’histoire, l’église marque aussi pour certains la conformité des individus à une norme sociale. Pour d’autres, moins réceptifs aux avantages qu’offre l’église en tant que lieu, et plus distanciés sans doute de son message spirituel, le « passage » à l’église ou au temple relève du simulacre, voire de l’hypocrisie, si le défunt se disait incroyant. Pour d’autres encore que le lieu est tout simplement indifférent.

Ces dernières considérations, qui tendent à progresser dans l’opinion publique, contribuent à l’augmentation des célébrations civiles pour lesquelles les personnels des agences de pompes funèbres sont de plus en plus sollicités comme « célébrants » devant combler l’absence d’officiant cultuel à partir de « Melting-pot » de textes, de poèmes ou de rites de diverses provenances[20].

Notons enfin que la progression des crémations, religieuses ou non, s’accompagne d’une certaine créativité de gestes ; notamment lorsqu’il est question de dispersion des cendres en mer ou dans la nature.

Bref, la diversité et la fragmentation des pratiques se vérifient très largement dans le domaine de la ritualité funéraire qui reste un besoin psychologique et une nécessité sociale, malgré la prédominance de la tendance à l’individualisation et à la personnalisation des obsèques. 

III. Reprise critique

Après cet aperçu des évolutions et des mutations que la société moderne connaît concernant la mort, il faut s’interroger sur les productions de la recherche elle-même. Que dire face à ces innombrables travaux que l’ensemble des disciplines universitaires produisent depuis quarante ans, et qui décrivent, en se répétant beaucoup :

  • le passage de la mort publique à son refoulement vers l’intime ;
  • l’érosion de l’adhésion à l’eschatologie chrétienne traditionnelle ;
  • la perte du pouvoir de l’Eglise catholique sur la mort et le deuil ;
  • la médicalisation et la psychologisation de la mort (de l’accompagnement du mourant au deuil des proches) ;
  • la prise en charge de la mort par les agents des pompes funèbres, et donc la progression du business de la mort ;
  • la diversification des pratiques funéraires, à commencer par l’accroissement de la crémation et les innovations qu’elle entraîne, y compris en terrain religieux ;
  • la prégnance et la nécessité du rite même en terrain non religieux ;
  • la tendance à la personnalisation et à l’individualisation des obsèques ;
  • sans oublier la progression crescendo du désir de prolonger toujours plus longtemps la jeunesse, et donc d’éloigner toujours davantage la vieillesse ennemie ;
  • voire la diffusion de l’idée que la science réalisera peut-être un jour, grâce aux biotechnologies, aux nanosciences ou aux neurosciences, le vieux rêve des religions de la vie « immortelle » ou « amortelle » – rêve qui est évidemment stimulé par les progrès de la médecine et l’allongement de l’espérance de vie[21] – ?

Au vu de cette montagne (infranchissable) d’études et d’informations, décrivant les multiples mutations et aspects de la mort aujourd’hui, deux questions se posent : 1) Où se forment les nouveaux concepts concernant la mort ? 2) Et peut-on dire que nous assistons ou non à une révolution anthropologique en ce domaine ?

  1. Où se forment exactement les nouveaux concepts concernant la mort ?

    a) Les acteurs et les pôles

La réponse qui semble s’’imposer à la première question renvoie aux nouveaux acteurs de la mort et du deuil, ainsi qu’aux universitaires qui font de la mort leur sujet d’études et d’expertises. Je dirai toutefois pourquoi cette réponse doit être approfondie et complétée par une considération, certes plus abstraite, mais non moins efficace.

Parmi les nouveaux acteurs il faut compter aussi bien le pôle de la médicalisation de la mort qui a rendu possible la prise en charge « laïque » de la mort et son retrait social, que le pôle que constituent les sociétés funéraires qui ont su s’adapter, et même parfois prévenir, les tendances du public et y répondre.

– Le pôle médical a entraîné de profondes réflexions et des progrès évidents sur le mourir dignement. Même si les services de soins palliatifs sont encore bien souvent les parents pauvres des établissements hospitaliers, ils ont été et sont encore des creusets de la réflexion et la pratique de l’accompagnement psychologique et humain des mourants et des familles (il faut mentionner ici les développements dans le domaine de la thanatopraxie). C’est aussi le pôle médical qui est aux premières lignes concernant la recherche sur l’allongement de la vie et sur la lutte contre le vieillissement. Le journaliste Jean-Paul Guetny signale que dans un dossier du journal Le Monde du 12 novembre 2011, un spécialiste affirme recenser chaque mois près de mille articles scientifiques sur la biologie du vieillissement ou la longévité[22]. On comprend tout l’intérêt que ces recherches représentent dès lors pour les laboratoires commerciaux et les spécialistes du marketing qui flairent ici un marché aux énormes potentiels ; ce qui invite d’autant plus à conserver un esprit critique.

– Outre le pôle médical, le pôle des sociétés funéraires a également permis de tester de nouvelles pistes de réflexion et de pratiques, ouvertes notamment par la crémation mais également par la montée des funérailles civiles au sein desquelles les agences jouent souvent en sus un rôle d’officiant. L’enquête commandée par le groupe des pompes funèbres OGF (référencée dans la section précédente) souligne particulièrement la part que le pôle des sociétés funéraires a pris et prend de plus en plus dans la réflexion et l’étude des pratiques autour de la mort.   

– Le pôle des universitaires, toutes disciplines confondues (mais principalement la sociologie et l’anthropologie), n’a eu de cesse de conceptualiser, depuis le tournant des années soixante-dix, les évolutions, les transformations et les mutations que le retrait social de la mort, sa médicalisation et ses nouveaux rituels, entraînent pour la société. Tout n’est cependant pas égal ici, surtout dans la littérature secondaire. Les répétitions sont multiples. Les auteurs se citent réciproquement sans toujours essayer de réfuter (falsification poppérienne) le « consensus des experts » qui volera pourtant peut-être en éclats lors du prochain changement de « paradigme scientifique », pour parler comme le philosophe des sciences Thomas S. Kuhn.

Suffit-il, par exemple, de partir du constat de la très faible adhésion que l’eschatologie catholique traditionnelle conserve aujourd’hui pour décréter numériquement non pertinent le discours actuel de la religion catholique et faire l’inventaire des nouvelles « croyances » ou « tendances » eschatologiques qui sont cependant elles-mêmes infiniment plus minoritaires au regard des 70 % d’obsèques religieuses en France[23] ?

Ne serait-il pas davantage significatif de montrer que la diversité des croyances, externes, mais également internes à l’église catholique, ramène au constat de l’éclatement et de la fragmentation des croyances en tous lieux de la postmodernité ?

La possibilité de suivre, quasiment en direct, l’évolution d’une religion qui s’est construite et implantée majoritairement sur l’affirmation de son unité visible (un chef, une doctrine, une institution, une morale, une praxis), et qui se trouve dans l’obligation, soit d’intégrer la pluralité et la fragmentation postmoderne, soit de ne devenir qu’une minorité parmi les minorités, ne devrait-elle pas l’emporter sur le pronostic de sa fin programmée ?

A-t-on oublié que les religions gaspillent peu, mais recyclent au contraire beaucoup ? S’il est dans leur nature même de se reconfigurer, de s’adapter et de se renouveler au fur et à mesure des évolutions et des mutations des sociétés dans lesquelles elles se sont implantées, il faut gager que l’Eglise catholique sera amenée à présenter à moyen terme une nouvelle synthèse incluant le pluralisme des attentes, des demandes et des parcours, et favoriser à son égard une interprétation ouverte sur l’avenir.

De même, si la tendance de notre société à refouler la mort et le deuil vers l’intime s’est vérifiée au sein de la société depuis sa mise en évidence par les Morrin, Ariès, Thomas et Ziegler, ne fait-on pas de ce thème un préjugé herméneutique englobant qui conditionne le regard que l’on porte sur l’ensemble des faits de la société postmoderne et ses évolutions ? Et ne sclérose-t-on pas, dès lors, notre vision des choses en ne critiquant plus suffisamment le paradigme de base qui finit par déterminer dogmatiquement l’orientation et le résultat des recherches ?

Certains auteurs ne manquent certes pas de prendre des précautions oratoires[24]. Il reste, en tout cas, opportun de se souvenir en ce domaine, comme en tout autre, des problématiques qui ont animé les grands herméneutes de Schleiermacher à Gadamer, en passant par Dilthey (dont l’ambition était de  justifier la « scientificité » des sciences humaines mises à mal face à l’assurance des sciences dites dures) afin de garder à l’esprit que toutes les disciplines de l’esprit relèvent, par nature, de l’interprétation et doivent, par conséquent, rester prudentes et modestes quant à la « scientificité » de leurs affirmations ou de leurs résultats[25].

L’interprétation d’une société et des faits de société n’échappe nullement aux grilles herméneutiques à partir desquelles on les questionne, ni aux conditionnements et préjugés des chercheurs et de leur époque. Si les descriptifs sur les changements de la mort dans la société moderne urbaine font émerger, depuis quarante ans, des tendances qui tranchent effectivement avec les us et coutumes d’antan, il importe de rester réceptif à la diversité, à la fragmentation, qui s’observe malgré tout en ce domaine, et de ne pas succomber aux généralisations aveuglantes[26].   

b) L’imaginaire

Pour aussi conséquente que puisse être la prise en compte des acteurs et des pôles où se forment les nouveaux concepts concernant la mort et le deuil, cette prise en compte reste  relativement partielle si on laisse de côté ce qui constitue, au fond, le véritable lieu où se forment les nouveaux concepts concernant la mort : je veux parler de l’imaginaire, ou plutôt des imaginaires.

Le mot « imaginaire » n’est plus aujourd’hui aussi dépréciatif qu’au temps du rationalisme triomphant. Si le terme peut toujours êtresynonyme de « légendaire » ou désigner ce qui est « irréel », il est aussi de plus en plus utilisé pour décrire la capacité d’un groupe ou d’un individu à se représenter le monde à l’aide d’un réseau d’intuitions, de perceptions, d’images et de symboles qui lui donnent du sens[27].

On parle dans cette perspective de l’imaginaire social de tel groupe, de telle culture, de telle époque. Ou bien de l’imaginaire de tel artiste, dont l’œuvre représente des aspects du réel inexprimables ou difficilement exprimables en dehors de l’art. Ou encore de l’imaginaire personnel de tout un chacun qui constitue une configuration du monde mêlant le vécu, l’expérience, les acquis, la vision du monde, ses croyances, ses fantasmes, ses spéculations, ses rêves, ses attentes et ses signifiants propres. Le terme « imaginaire » désigne ainsi, non uniquement l’imagination fantasque, mais bien aussi notre univers de pensée et de représentations. En ce sens, chacun possède un imaginaire qui lui est propre.

Avec la sortie sociale de la religion et le « désenchantement » du monde moderne, chers à Marcel Gauchet, ou si l’on préfère avec la sécularisation et la laïcisation de la société moderne et la perte d’influence des églises sur la société et les individus, c’est l’imaginaire des populations christianisées qui a profondément muté.

Les français sont passés en à peine deux siècles d’un imaginaire de l’au-delà hérité du Moyen-Âge (qui s’était lui-même constitué comme une grande synthèse des imaginaires juifs, judéo-chrétiens, grecs et barbares), à un imaginaire « dés-enchanté » par les progrès scientifiques en tous domaines et par la montée de la pensée rationaliste.

Or, avec la fin des grands récits qui servaient de socles et de ciment aux grandes idées, aux mouvements,  aux corps institués, aux idéologies, avec la fragmentation des savoirs, des valeurs et des croyances et avec la mondialisation qui a transformé le monde en un hyper village où circule, via le web et les médias, la pluralité des cultures, des religions, des histoires et des mythes de l’humanité, ce sont les imaginaires individuels qui se sont diversifiés et métissés, unissant désormais en eux des données hier hétérogènes, mais devenues aujourd’hui syncrétiques.

Pour caractériser la spiritualité des 63 % d’européens qui ne sont, ni convaincus par les religions instituées, ni par l’athéisme, d’aucuns ont forgé les catégories de « bricolage » religieux au sens usuel du terme, mais aussi au sens de « collage » de différents « bris »[28]. Ces presque deux tiers d’européens « nomades spirituels » seraient dans la situation des « clients » de restaurant ne prenant plus le menu complet, mais commandant à la carte. Ce qui autrefois était condamné par toutes les religions comme « mélange », « syncrétisme », serait devenu à présent l’usage habituel de millions de gens largement désocialisés de leur religion d’origine et « bricolant » eux-mêmes leur propre univers et imaginaire religieux, à partir des différentes traditions spirituelles à leurs portées[29].   

Autre domaine d’importance concernant l’imaginaire de la mort : celui de la science-fiction. Les petits garçons et les petites filles des années soixante qui regardaient la belle équipe de Star Trek explorer l’univers peuplé d’une multitude d’espèces, ou qui lisaient les aventures fantastiques de Strange dont les héros mythiques étaient les mutants X-Men, Iron Man, Daredevil, le Surfer d’argent, Spider-Man, le Captain Marvel et encore bien d’autres, ont intégré évidemment l’imaginaire fantastique de la science-fiction.

Certains sont devenus à leur tour romanciers ou cinéastes, poursuivant et explorant les univers initiés par Jules Verne avec De la Terre à la Lune (1865) ou Vingt mille lieues sous les mers (1870), Herbert Georges Wells avec La Machine à explorer le temps (1895), L’Homme invisible (1897) et La Guerre des mondes (1898), ou encore Aldous Huxley avec Le Meilleur des mondes (1931).

D’autres sont devenus scientifiques façonnés par l’idée, qui est plutôt bénéfique pour un scientifique, que la science peut toujours faire mieux et aller toujours plus loin ; idée que poursuit à sa manière l’idéologie du progrès de la modernité triomphante du dix-neuvième siècle.

L’apport et l’impact, que la science-fiction a eu sur les imaginaires, sont considérables aussi bien pour les populations en pleine reconfiguration spirituelle ou bricolage de leurs « croyances » en l’au-delà ou en l’immortalité, que pour les scientifiques envisageant de repousser la mortalité du corps via les biotechnologies et la cybernétique ou le téléchargement de la conscience sur disque dur via l’informatique et la robotique[30].

Beaucoup de grandes réalisations sont nées de rêves, voire d’utopies. L’imagination, qu’il faut distinguer de l’imaginaire[31], appartient aussi à l’imaginaire et constitue assurément un moteur de progrès.

Nombre d’avancées du pôle médical concernant l’allongement de la durée de vie, la réanimation, la conservation du système vital, la transplantation des organes, sont nées de la recherche permanente des scientifiques de vouloir repousser toujours davantage la mort et la fatalité de la mort. Beaucoup a été fait, et beaucoup sera sans doute encore fait. Mais pourra-t-on vraiment atteindre l’amortalité ou le cyborg-humain de la science-fiction ?

Le fait que des chercheurs y réfléchissent et que des croyances en ce sens s’amorcent dans les populations signifie-t-il vraiment que nous sommes entrés dans l’ère de la post-mortalité ?

Sommes-nous sur le point d’assister à l’avènement d’un bouleversement ou d’une mutation anthropologique d’envergure ? Ou sommes-nous, plus modestement, devant l’émergence et la progression d’un nouveau mythe, une nouvelle spiritualité constituant une énième façon de répondre à l’angoisse et à l’horreur de la mort ?

2) Assistons-nous ou non à une révolution anthropologique concernant la mort ?

Les nombreuses évolutions, transformations et mutations que les chercheurs ont mis en relief depuis le « retour de la mort » au sein des études universitaires, toutes disciplines confondues, tendent à montrer que le rapport à la mort et au mourir a pris un tournant inédit dans la modernité.

Alors que la mort et le deuil ont de tout temps bénéficié d’une prise en charge collective dans les différentes cultures précédentes, ils ont progressivement été refoulés vers l’intime dans la culture moderne. Ce constat découle évidemment de l’observation de la tendance qui tend à s’imposer et à se généraliser toujours plus, il ne signifie pas que l’ensemble de la société est uniforme, ni qu’il n’existe pas une pluralité de degrés dans le phénomène lui-même. Une réelle diversité existe au sein de notre société, impliquant des continuums traditionnels, aussi bien que des métissages issus de l’immigration et de la globalisation.

Il n’empêche que la tendance qui s’est imposée et qui n’a cessé de progresser durant les développements de la modernité, et même actuellement au sein de la fragmentation postmoderne des croyances et des pratiques, est bien celle de l’escamotage public et social de la mort et son refoulement vers l’intime ; d’où les gestions « individualistes » de la mort décrites par les observateurs[32].

Assistons-nous cependant à une révolution anthropologique au sujet de la mort, ou faut-il voir dans cette évolution du rapport à la mort dans la modernité moderne et ultra moderne une  conséquence supplémentaire des bouleversements anthropologiques que la modernité a engendrés ? Autrement dit, faut-il traiter les bouleversements et les transformations anthropologiques concernant la mort, indépendamment des bouleversements anthropologiques que la modernité a entraînés pour l’humain et pour la compréhension de l’Humain lui-même ?

Poser la question ainsi c’est déjà y répondre. Le changement dans le rapport à la mort m’apparaît effectivement davantage comme une conséquence de la révolution anthropologique que la modernité a engendrée par sa démythologisation des dieux et son désenchantement du monde sur la base de son type de rationalité spécifique.

Françoise Dastur l’aperçoit lorsqu’elle pointe tout particulièrement la prépondérance du discours scientifique sur tous les autres discours aujourd’hui : « Le discours scientifique a aujourd’hui acquis une suprématie par rapport à tous les autres discours, qui, bien que toujours présents, comme le discours religieux ou le discours philosophique, ont cependant perdu de leur autorité. On le voit bien en ce qui concerne la mort : l’intérêt pour l’anthropologie de la mort, pour ses diverses représentations humaines coexiste avec la conviction, qui est aujourd’hui la nôtre dans les pays développés, que le seul discours valable sur la mort est le discours biologique »[33].

Les sociétés et les individus postmodernes dés-enchantés ne pouvant plus faire face à la mort avec les imaginaires religieux devenus pour eux « anciens » et sans consistance, ni avec les discours philosophiques ambitionnant d’apprendre à mourir ou à devenir mortel[34], ont-ils d’autres choix pour affronter la mort et le mourir que de chercher à repousser la mort par la technique et le progrès scientifique, et à se réconforter par l’univers des nouveaux mythes des fictions modernes ?

Si révolution anthropologique il y a, il faut la situer par-delà le nouveau rapport à la mort qui s’est développé dans la modernité (et de façon encore plus radicale dans l’hyper-modernité en raison des progrès scientifiques et des reconfigurations de l’imaginaire), c’est-à-dire dans le contexte de la révolution anthropologique que la modernité a entraînée en transformant la façon que l’humain avait de se comprendre comme humain au sein d’un monde et d’une existence qui était jusque-là un passage vers une destinée plus ultime.

De fait, quoique le rapport à la mort, au mourir et au deuil ait changé sur le plan social, comme en témoignent les usages et les rituels qui s’individualisent et se personnifient, il n’est pas évident que l’humain postmoderne ait une approche de la mort bien différente de ses pères.

A lire Qohelet, les sentences du Gautama Bouddha ou de Lao Tseu, Socrate, Epicure, saint Augustin, les philosophes, les théologiens, les écrivains et les poètes, on peut constater que l’humain d’aujourd’hui (et vraisemblablement celui de demain) reste plutôt dans la droite ligne de ses devanciers, aussi bien pour sa propension à fuir la mort, que dans son rêve de la vaincre.

S’il y a bien, en fait, une continuité anthropologique qui transcende les époques, les durées d’existences et les tendances à fuir ou à braver la mort, à la nier ou à être fasciné par elle jusqu’à la morbidité, à l’apprivoiser par moult stratagèmes ou à la mépriser, à la fuir ou à en être obsédé, c’est bien la conscience que l’humain a d’être mortel et d’avoir à mourir quoi qu’il en soit. A ce sujet la sentence de Qohelet « il n’y a rien de nouveau sous le soleil » se vérifie amplement.

Certains voient en la volonté de vaincre la mort, de la supprimer via les biotechnologies, ou encore dans la tendance à interdire ou escamoter la mort dans la vie publique, des signes de profonds bouleversements anthropologiques[35]. Je n’y vois pour ma part, que la sempiternelle fuite de la mort et le rêve perpétuel de la surmonter et de la rendre caduque, qui sont l’un et l’autre au cœur de la religion et de la philosophie[36].

Toute religion traditionnelle s’est, de fait, construite sur la négation de la mort via les eschatologies de l’au-delà et les doctrines d’immortalité, de continuum ou de salut par-delà la mort (le dogme du christianisme classique relatif à la résurrection de la chair est ici particulièrement exemplaire).

De même, le détachement de la matière en vue de l’élévation de l’esprit, lieu de transcendance sinon d’immortalité, est au cœur de la vie bonne des amoureux de la sagesse depuis l’origine de la philosophie.

La foi en la science pour le retard de la mort ou la victoire sur elle, est une nouvelle version et une adaptation moderne du vieux rêve de « guérison » de la mort, mais celle-ci s’inscrit cependant en pleine continuité anthropologique du refus humain de la mort et de l’avoir à mourir.

Conclusion

« On a un futur tant que l’on ne sait pas qu’on n’a pas de futur. Le refoulement de la mort est la volonté de vivre »[37]. Par ces mots Gadamer indique qu’il n’y a rien de plus humain que d’essayer d’oublier, de refuser ou de rejeter la mort, quitte à ruser avec elle ou à tenter de l’apprivoiser par la religion, la philosophie et peut-être aujourd’hui et demain par les sciences[38].

Celles-ci trouvent cependant leurs limites dans le caractère irrémédiable de la mort[39], c’est pourquoi l’espérance d’une vie toujours plus prolongée et donc d’une mort toujours davantage repoussée, a toutes les chances de profiter davantage aux firmes et à l’économie du jeunisme, qu’à la victoire réelle des sciences sur la mort.

Il est en tout cas douteux que les espérances portées aujourd’hui sur le progrès des sciences parviennent un jour à évincer profondément et durablement, dans les esprits angoissés et révulsés par la mort, la quête de sens qui a engendré la religion et la philosophie.

Bruno Gaudelet


[1] Edgar Morin, L’homme et la mort, Paris, Seuil, 1970. Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Tome 1 Le temps des gisants, Tome 2 La mort ensauvagée, Seuil, Collection Point Histoire, 1977. Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975. Jean Ziegler, Les vivants et la mort, Seuil, Collection Point, 1975. On peut ajouter à cette liste, Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976 et Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

[2] Introduction de 1976 (p.13) Edgar Morin, L’homme et la mort, op. cit., p. 13.

[3] Les critiques d’Ariès lui ont à juste titre reproché d’avoir négligé cette littérature, cf. Jean-Claude Chamboredon, « Sociologie et histoire sociale de la mort : transformations du mode de traitement de la mort ou crise de civilisation ? », dans la Revue française de sociologie. 1976, 17-4. pp. 665-676. Voir aussi en ligne les Notes critiques de Jean-Claude Chamboredon,http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1976_num_17_4_4897. Site consulté le 30 juin 2014.

[4] Sur ce sujet voir particulièrement Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme la fin d’un monde, Bayard, 2003.

[5] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, Paris, L’Harmattan, 2003. Parmi les ouvrages et articles récents sur cette question voir : Jean Lamblot, « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions – Approches anthropologiques de la mort et du mourir, Sous la direction de Daniel Faivre, Toulouse, Erès, 2013, p. 92ss. Caroline Tête, « Les Français et la mort : sondages d’opinion », dans Les rites de mort non religieux, Paris, Esprit du temps, Collection Etudes sur la mort, Thanatologie, 2012, p. 11ss. La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 27s. Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 26ss. Patrick Baudry, La place des morts, Enjeux et rites, Paris, Armand Colin, 1999, p. 14ss.

[6] D’après l’INSEE, la population française s’élevait en 1994, époque du premier sondage, à un peu plus de 58 millions (http://www.insee.fr).

[7] Guy Michelat estime en sa note 1 qu’en raison des faibles effectifs des « autres religions » il n’est pas aisé d’exploiter les données recueillies de la même façon. Cf. L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 70. On peut cependant supposer, en s’appuyant sur les analyses du sociologue Jean-Paul Willaime, que les rapprochements œcuméniques et l’effacement progressif des identités confessionnelles estompent les différences entre catholiques et protestants historiques, il est très vraisemblable que les analyses de Michelat regardant les catholiques concernent également les protestants luthéro-réformés. Cf. Jean-Paul Willaime, Sociologie du protestantisme, Que sais-je ? n° 3725, Paris, PUF, 2005, p. 107 sqq.

[8] Guy Michelat, Julien Potel et Jacques Sutter, L’héritage chrétien en disgrâce, op. cit., p. 71.

[9] Ibid., p 72.

[10] Ibid., p. 178ss p. 176.

[11] Ibid., p. 174ss.

[12] Ibid., p. 178ss.

[13] Le groupe OGF rassemble 821 agences de pompes funèbres affiliées aux Pompes Funèbres Générales, Roblot, Henri de Borniol et des marques locales sous le label Dignité Funéraire, voir le site : http://www.ogf.fr/, visité le 31/05/2014.

[14] On peut le télécharger ou le consulter avec le lien suivant : http://www.pfg.fr/pfg-a-vos-cotes/la-fondation-pfg/Documents/Etude_ceremonies_civiles_religieuses_PFG_2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[15] http://t.chatel.perso.sfr.fr/index_fichiers/Funerairemagazine2013.pdf, site visité le 31/05/2014.

[16] Michel Hannus, La mort aujourd’hui, Paris, Frison-Roche, Collection Face à la mort, 2000, p. 49ss.

[17] Ibid., p. 52.

[18] Ibid., p. 28ss.

[19] Ibid., p. 68ss..

[20] Sur le marché et l’offre du funéraire voir Laure Nison, « Le marché funéraire : un outil microéconomique créé par et pour les sociétés modernes », dans La mort en questions, Approches anthropologiques de la mort et du mourir, op. cit., p. 296ss. Sur les rites civils voir Jean Ruellan, « Les cérémonies « civiles » en développement et en quête de sens », dans le collectif Les rites de mort non religieux, Editions Esprit du temps, Collection Etude sur la mort thanatologie, 2012, p.55ss. Et Laurence Hardy, « Du rite aux cérémonies : Prégnance du modèle religieux », ibid., p. 63ss.

[21] Jean Lamblot rappelle que l’étude démographique remonte seulement à 1750. A cette époque l’espérance de vie est de 25 ans en moyenne. Ce chiffre sera en hausse permanente pour atteindre 51 ans en 1900 et 80 ans de nos jours. Cf. « L’Eglise catholique devant la mort », dans La mort en questions, op. cit., p.111-112.

[22] Jean-Paul, Guetny, « Postface, La mort change en France », dans La mort en questions, Sous la direction de Daniel Faivre, p. 524. Sur ce thème voir : Céline Lafontaine, La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences, Paris, Seuil, 2008. Et la quatrième partie du collectif La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, Sous la direction de Frédéric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac, Paris, Bayard, 2004, p. 1375ss.

[23] La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, Paris, Bayard, 2004,p. 1235-1253. Voir aussi p. 109-120, p. 1011, p. 1279-1292.

[24] Ainsi Céline Lafontaine explique prudemment dans La société postmortelle, La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences (op. cit., p.2) que son livre n’a pas pour but de totaliser la diversité des comportements, mais juste de faire ressortir une tendance en croissance.  

[25] Pour un rappel sommaire voir le Que sais-je de Jean Grondin sur l’herméneutique (Jean Grondin, L’herméneutique, Que sais-je ? n° 3758, Paris, PUF, 2006), pour une étude approfondie voir du même auteur : Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf, Collection La nuit surveillée, 2007 et L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993.

[26] Louis-Vincent Thomas reconnaît lui-même, non sans humour, que la mort « endiscourue » est depuis toujours prétexte à nos divagations, si bien qu’après trente ans d’études à son sujet il ne savait toujours rien d’elle : « Il est grand temps que j’en parle de la mort, « la belle, la dépossédée, la digne, l’inouïe, mais aussi l’innommable, la salope, la cruelle. En parler pendant qu’il est encore temps. Le trop tard vient si vite ». Cf. La mort en question, Traces de mort, mort des traces, Paris, L’Harmattan, 1991, p .9-11.

[27] Sur l’imaginaire, le Que-sais-je ? de Jean-Jacques Wunenburger résume admirablement les données de ce thème capital (cf. Jean-Jacques Wunenburger L’imaginaire, Que sais-je ? n° 649, Paris, PUF, 2003). Voir aussi Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, op. cit., p. 204-208. Et Marc Crépon, « L’imaginaire de la mort : une responsabilité éthique et politique », dans Paul Ricoeur, Interprétation et reconnaissance, Revue Cités n° 33, Paris, PUF, 2008, p. 53-61.

[28] Frédéric Lenoir, Les métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003, p. 7ss et 87ss.

[29] Pour un aperçu des différentes spiritualités sur la mort voir La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 109ss ; Le grand livre de la mort à l’usage des vivants, Sous la direction de Michel Hanus, Jean-Paul Guetny, Joseph Berchoud et Pierre Satet, Paris Albin Michel, 2007, p. 205ss. Et La mort, Ce qu’en disent les religions, Sous la direction de Philippe Gaudin, Editions de l’Atelier/Editions Ouvrières, 2001.

[30] Pour un point sur la situation de la recherche en ces domaines et quelques autres, non moins stupéfiants, voir Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 69ss et La mort et l’immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., pp. 999ss et 1337ss.

[31] L’imagination est une faculté, l’imaginaire est un univers façonné par des héritages, des croyances, une façon de se représenter le réel tapissé par une ou des cultures, des savoirs, etc…

[32] Voir ici les belles et poignantes pages écrites à ce sujet par Patrick Baudry dans « Paradoxes contemporains, Nouveaux rapports anthropologiques à la mort », La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 897ss.

[33] Françoise Dastur, « La finitude impensable, Les philosophes devant la mort », dans La mort et l’immortalité, Encyclopédie des savoirs et des croyances, op. cit., p. 925.

[34] Ibid., p. 918 et 926.

[35] Ainsi Céline Lafontaine, La société post-mortelle, op. cit., p. 66ss.

[36] Qu’on me pardonne de renvoyer de nouveau sur ce point à l’excellent article de Françoise Dastur, ibid., p. 914-927.

[37] Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Editions Gasset & Fasquelle et Editions Mollat, 1998, p. 75.

[38] Ibid., p.71- 79.

[39] Comme l’écrit le maître de l’herméneutique : « la mort est sans doute la seule expérience qui marque aussi nettement les limites posées à la maîtrise de la nature que la science et la technique ont rendu possible. Même les immenses progrès techniques que l’on a réalisés dans le prolongement souvent artificiel de la vie ne font que démontrer la limite absolue de notre savoir-faire. Le prolongement de la vie devient, pour finir, un prolongement de l’agonie et conduit à un effacement de l’expérience du moi ». Ibid., p.72.

Exemple
Publication mise en avant

Lectures

Livre d’Ezékiel 34, 11-12.15-17

Psaume 22, 1-2ab, 2 à 6

1ère lettre de Paul aux Corinthiens 15, 20-26.28

Évangile de Matthieu 25, 31-46

Introduction

Les chrétiens que nous sommes cherchons toujours et souvent en vain à visualiser Dieu, à lui donner une image que l’on pourrait appréhender, à laquelle on pourrait se raccrocher, Bref une image qui nous parle. Pourquoi ? Parce que cela nous rassure, cela humaniserait ce Dieu que nous ne pouvons saisir. Cela créerait un sentiment de proximité et d’assurance.

I. Les images simples de Dieu et de son message

Les premières images de Dieu décrites dans la Bible peuvent paraitre caricaturales. La première image proposée est celle d’un dieu protecteur. Le Seigneur est mon berger, rien ne saurait me manquer, chante le Psaume 22. C’est une image bien rassurante de Dieu pour nous ses brebis. Dieu nous protège. Si on devait s’égarer il nous remettrait dans le droit chemin. Si on devait se blesser, il nous soignerait. C’est l’image du Dieu Pasteur qui montre la voie et c’est celle du Berger protecteur de ses brebis. De quoi devrions-nous nous soucier, quoi qu’il arrive il sera là. Mais cette vision protectrice est sans doute un peu réductrice. Présenter Dieu comme un Berger protecteur et nous comme des brebis soumises sous sa protection est-ce vraiment la bonne image ? Devrions-nous nous réjouir de cette position de servitude ou pleurer le manque de piment, de responsabilité qu’elle représente ? La vision déterministe et protectrice de Dieu, au-dessus de nous, en est presque ennuyeuse. Nous sommes là mais n’avons qu’à nous laisser porter par Dieu. Rassurant mais certainement pas très valorisant.

La seconde image dans l’Evangile de Matthieu est celle du Dieu qui juge. C’est une vision forte que l’on retrouve dans beaucoup de textes. Par son jugement, Dieu n’est plus protecteur mais sépare de manière manichéenne les bons et les mauvais. Ce Dieu roi, ce Dieu juge nous interpelle. Ceux qui nourrissent leurs prochains, leur donnent à boire, les habillent, les soignent et les accueillent sont les justes à qui il est promis la vie éternelle. A l’inverse, ceux qui ne se sont pas mis à son service subiront le châtiment éternel. C’est un message responsabilisant pour les humains, qui seront jugés sur leurs actes. Cette posture de Jésus roi et juge de l’univers, est plus régalienne. C’est une vision forte voire agressive que ce jugement, cette séparation des brebis et des chèvres, des bons et des mauvais animaux du troupeau. C’est aussi une vision anxiogène pour les hommes de se dire que le jugement dernier nous conduira dans une case ou dans une autre.

Mais ces deux visions de Dieu simples et sans doute contradictoires, ne sont-elles pas un peu simplistes ? Comme toute institution, l’église a besoin de messages simples pour frapper les esprits. C’est une règle de communication que l’on apprend tous les jours dans la vie professionnelle. Pour « passer », comme on dit dans les médias, il faut que le message soit simple. Pour frapper les esprits, il doit se ramener à une, deux ou trois idées simples. Le seigneur est mon berger, le seigneur est roi. Si nous faisons le bien, nous aurons la vie éternelle, si nous nous égarons, nous subirons le châtiment éternel.

Pourtant ces visions simples ne sont-elles pas réductrices, voire dangereuses ? Celle déterministe du berger protecteur de son troupeau ouvre la voie à des comportements très aléatoires. Finalement je m’enfiche car quoi qu’il arrive Dieu me remettra dans le droit chemin. Celle régalienne du Dieu roi qui juge n’est pas moins dangereuse. Il suffit pour cela de voir tous les fanatiques et extrémistes religieux issus de nombreuses confessions pour s’en convaincre. Les actes révoltants vécus en France ces derniers mois ne sont-ils pas révélateurs de cette volonté de certains de vouloir faire la loi et juger les actes des uns et des autres, soi-disant au nom de Dieu. De messages simples pour marquer les esprits, on passe très vite à des messages simplistes, réducteurs et dangereux.

II. Le message de Dieu est fort, complexe et ne peut être mis dans une boîte

Comment interpréter ces différentes images de Dieu ? La première image, celle du Pasteur et du Berger est intéressante pour mieux comprendre l’universalité du Royaume de Dieu. Celle du Dieu roi qui juge, ensuite, met en évidence la puissance de Dieu et la force de son message. Mais c’est une vision pourtant paradoxale que de présenter le Christ comme Pasteur, comme Berger, puis comme Roi et comme Juge pour le voir ensuite mis à mort et terminer sur la croix.

La multiplicité de ces images est intéressante. Elle permet de ne pas enfermer Dieu dans un modèle humanisé. Car comment sinon résoudre ces visions contradictoires de Dieu et de son fils Jésus ? Nous pouvons accueillir ces évocations, sinon contradictoires, pour le moins paradoxales, du visage de Dieu, pleinement révélé en Jésus, comme une invitation à ne jamais enfermer Dieu dans des définitions, aussi belles soient-elles. On ne peut mettre le message de Dieu dans une boîte. Car Dieu est tellement plus grand que les mots que nous utilisons pour parler de lui que l’on ne peut le réduire à quelques images.

Ramener Dieu à une vision humaine, c’est ce que nous essayons de faire tout le temps. C’est tellement rassurant de pouvoir « humaniser » Dieu. D’ailleurs Jésus, comme prophète et fils de Dieu n’est-il pas lui-même une image humanisée de Dieu ? Le ramener à ce que l’on connait, rend son message « actionnable » comme on dit dans le milieu professionnel. Cela permet de conjuguer Dieu à toutes les sauces humaines et de trouver une réponse à nos situations du quotidien. Mais c’est enfermer Dieu dans une image réductrice. Ramener Dieu à des images terrestres, c’est la solution de facilité et c’est aussi une illusion dangereuse.

La complexité de Dieu fait partie de son identité. C’est cette complexité qui rend le message de Dieu si puissant. Son message est complexe et multiforme. Toute vision réductrice risquerait de limiter Dieu et son message à une recette de cuisine. N’ayons pas peur de Dieu qui jamais ne nous enferme, qui ne cesse de nous proposer des chemins de libération. Ne craignons pas son jugement. Dieu est complexe et doit l’être pour éviter tout raccourci sur son message.

La complexité du message de Dieu doit nous inviter à réfléchir, à nous remettre en cause et à chercher des chemins par nous-mêmes. Il n’y a de recette de cuisine dans la Bible, ni dans le message de Dieu. Dieu ne sortira jamais d’une boîte magique. La complexité du message de Dieu pose les bases de notre foi. Elle invite chacun à travailler sur soi et à cultiver sa foi, plutôt que la recevoir comme un petit oiseau recevant la béquée de sa mère. Le message de Dieu invite chacun à appréhender la complexité de l’existence. Mais surtout à travers ces multiples images, la Bible met en évidence par petites touches impressionnistes la complexité de vivre dans la foi et dans l’amour de Dieu.

III. La complexité de Dieu est son amour

Dieu est amour et c’est là la plus grande complexité. Il faut aller au-delà de l’image et de la caricature, aller au-delà des clichés et remonter à l’essence même du message. L’amour de Dieu est protecteur comme un berger, il nous donne la voix comme un pasteur. Pourtant notre conscience, ou souvent notre mauvaise conscience, permet de nous questionner sur la cohérence de nos pensées et de nos actes avec le message d’amour de Dieu. C’est une question bien existentielle que de se demander si un jour Dieu nous jugera ou pas. Et c’est sans doute une représentation simple et donc fausse que de présenter l’amour de Dieu comme un juge de nos actes et de nos pensées.

Mais c’est un tout autre chemin spirituel que de travailler avec notre petite voix intérieure sur la justesse de nos pensées et de nos actes. Je me suis souvent dit que cette petite voix qui me questionnait et rappelait à l’ordre parfois dans l’auto-évaluation de mes pensées et de mes actes était le meilleur symbole du Saint- Esprit. Mais elle est d’abord là pour se juger soi-même, pour faire ce travail d’introspection plutôt que pour juger les autres.

Le message d’amour de Dieu est complexe. Il n’y a pas plus puissant que l’amour. Mais il n’y a pas plus fragile que l’amour. Nous en savons tous, au moins un peu, quelque chose ! La force de l’amour, c’est de ne jamais pouvoir s’imposer. Un amour qui s’impose, ce n’est plus de l’amour. Mais c’est aussi sa fragilité. Au risque de prendre à mon tour une image, par définition réductrice, pensez à l’amour des parents que nous sommes vis-à-vis de nos enfants. Il est fort et fragile à la foi. Il protège et gronde parfois mais pardonne. Il accompagne mais doit responsabiliser. Il soutient et encourage mais pousse chacun de nos enfants à prendre peu à peu son autonomie. Il donne et reçoit, il est exigeant mais indulgent. Bref il est complexe et multiforme et le réduire à une seule de ces situations est sans doute simpliste.

La force de l’amour de Dieu, c’est de ne pouvoir et de ne vouloir que se proposer. La puissance fragile du jugement du Christ-Roi est là. Christ-Roi, Christ en croix. Le jugement est bien là, en pleine lumière sur la croix. Dieu n’a de cesse de nous proposer son amour pour que nous puissions en vivre, pour que nous puissions être libérés de tous ces égoïsmes qui nous attristent, de tous ces replis qui nous étriquent, de tous ces manques de solidarité qui nous déshumanisent tous ces enfermements, tous ces enfers dont nous sommes responsables. C’est pour notre bonheur qu’il se présente alors tout particulièrement à nous dans le visage des petits. Laissons Dieu se manifester à nous dans toutes ces formes paradoxales et n’essayons pas de réduire son amour à quelques clichés ou quelques images terrestres.

Conclusion

Nous avons redécouvert ces images de Dieu et de son amour. Au-delà du contexte historique dans lequel elles ont été décrites, elles essaient, par vertu pédagogique, de montrer des dimensions de l’amour de Dieu par des images simples et humaines. Mais prenons les pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire à dire comme une parmi de multiples couleurs de cette belle mosaïque complexe que représente l’amour de Dieu. Prenons-les comme une manière pour nous d’appréhender par petite touche la complexité et l’immensité de l’amour de Dieu. Prenons-les comme une manière de stimuler notre chemin spirituel vers la foi et l’amour de Dieu. Amen.