La Vie éternelle – un article du Credo à discuter

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Exemple

La Vie éternelle – un article du Credo à discuter

« Je crois… à la Vie éternelle »

par Bruno Gaudelet

 

Le dernier article du Credo constitue aussi son apothéose : « Je crois à la Vie éternelle » ! Apothéose de la foi, apothéose de l’espérance, mais peut-être aussi apothéose du refus de la réalité de la mort.

(Extrait du livre Le Credo revisité, Olivetan, 2015)

De tout temps, la mort est le grand rendez-vous des vivants, leur désespoir et la limite de leur raison. Toutes les stratégies ont été envisagées à son encontre. Mais qu’on la fuit ou qu’on la brave, qu’on la nie ou qu’on en soit fasciné jusqu’à la morbidité, qu’on cherche à l’apprivoiser par moult stratagèmes ou qu’on la méprise, qu’on l’oublie ou qu’on en soit obsédé, chacun sait, au fond de lui-même, qu’il lui faudra mourir quoi qu’il en soit. « On a un futur tant que l’on ne sait pas qu’on n’a pas de futur. Le refoulement de la mort est la volonté de vivre »[1]. Par ces mots le philosophe Hans-Georg Gadamer indique qu’il n’y a rien de plus humain que d’essayer d’oublier, de refuser ou de rejeter la mort, quitte à ruser avec elle ou à tenter de l’apprivoiser. La religion et la philosophie ont toujours eu l’ambition d’apprivoiser la mort, de la rendre moins cruelle, supportable, affrontable. Le judaïsme et le christianisme n’ont pas dérogé à la règle. Si la foi en la Résurrection était orientée à l’origine, non par la quête de l’au-delà, mais par le désir de justice vis-à-vis des justes et des méchants, il n’est pas douteux qu’elle se soit coulée par la suite dans le moule du refus humain de la mort.

 

Aujourd’hui que les discours de la religion et de la philosophie ont été fortement éclipsés par les discours scientifiques, c’est, semble-t-il, la foi en la science pour retarder la mort, voire pour la vaincre, qui apparaît comme une nouvelle version du vieux rêve mythique de « guérison » de la mort. Hélas, la quête « scientifique » de l’amortalité a toutes les chances de ne jamais dépasser le stade de la science-fiction. Même si la science a accompli des avancées significatives concernant l’allongement de la vie, et qu’elle progressera et nous étonnera encore, il est vraisemblable, en effet, qu’elle se heurtera toujours aux limites inéluctables de la vieillesse et de la mort. L’allongement de la durée de la vie consonne elle-même, le plus souvent, avec l’allongement de la vieillesse et de l’agonie[2]. Le mythe de la jeunesse prolongée et de la mort repoussée représente évidemment une mine d’or pour l’industrie des cosmétiques et du jeunisme toutes catégories. Mais la vieillesse et la dégénérescence demeurent inéluctables.

Si le christianisme s’est coulé lui aussi dans le refus humain de la mort, que dire de l’article du credo relatif à la vie éternelle ? Est-il totalement mythologique ou présente-t-il une dimension significative pour la pensée et pour la foi ?

Le refus de la mort et la métaphysique de l’être

Ce n’est pas de la « Vie éternelle » qu’il faut partir pour aborder le dernier article du Credo, mais du refus humain de la mort. Et il faut commencer par s’interroger avant tout sur ce qui fait corps avec ce refus en toute l’humanité ?

Pourquoi autant de stupeur lorsque nous apprenons la mort de personnes connues, alors que nous savons pertinemment que chacun est mortel et en possibilité de mourir à tout moment ? Pourquoi autant de stratagèmes, de détours, de ruses avec la mort ? Pourquoi l’humain moderne, laïc, et affranchi de la tutelle de la religion, continue de refuser la mort et ambitionne même de la vaincre un jour par la science ? Qu’est-ce qui en lui dit NON ? Ou plutôt qu’est-ce qui, en lui, lui fait dire NON à la mort ? Et pourquoi l’humain, dont l’esprit ne peut envisager vraiment le temps qu’en termes de passé, de présent ou de futur, mais jamais dans la perspective d’une durée sans fin, se plait-il à envisager une forme ou une autre d’immortalité ou d’éternité ?

Cette dernière interrogation rejoint les cimes de la fameuse preuve ontologique* de l’existence de Dieu présentée par saint Anselme de Canterbury au onzième siècle. « Il n’y a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe et dans l’intelligence et dans la réalité »[3], écrit Anselme, pour qui rien de plus grand que Dieu ne peut être conçu. Mais, précisément, puisque celui qui nie l’existence de Dieu a dans son intelligence, lui aussi, une représentation de Dieu qu’il rejette, c’est bien la preuve que Dieu existe au moins dans l’ordre de ce qui se conçoit. Or, si Dieu existe dans l’ordre de ce qui se conçoit, peut-on lui refuser l’existence, alors même qu’il n’est rien de plus grand que Dieu dans ce qui se conçoit ?

Ce type de raisonnement, repris de façons diverses par plusieurs penseurs dont Descartes, fut récusé plus tard par les philosophes des Lumières –notamment par Emmanuel Kant – en tant que « preuve ». Seule la méthode scientifique est en effet à même, pour les modernes, de dire le réel. La métaphysique* se voit ainsi déniée dans sa prétention à la vérité et perd donc sa pertinence. De fait, si elle ne manque pas de grandeur et d’intérêt, la démonstration d’Anselme ne peut effectivement constituer une « preuve » au sens où on l’entend dans la modernité. L’horloge de l’histoire a cependant tournée depuis les Lumières et Kant. Après le temps des péchés de jeunesse que furent le rationalisme et le positivisme, la rationalité moderne s’est expliquée avec elle-même. La postmodernité n’est en effet rien d’autre qu’une ultra-mordernité s’appliquant à elle-même ses principes de rationalité critique. Dans ce nouveau contexte intellectuel, des voix philosophiques s’élèvent aujourd’hui pour reconnaître que les grands pourfendeurs de la métaphysique* classique, tels Emmanuel Kant ou plus près de nous Martin Heidegger, n’ont récusé la métaphysique* classique que pour en présenter chacun une nouvelle version[4]. La métaphysique* est, en effet, le nom que l’on donne à la philosophie qui s’intéresse à l’Etre. Or, il n’y a pas de philosophie qui ne s’intéresse à l’être et aux étants. L’interrogation de Leibniz « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » reste la question métaphysique qui hante la philosophie.

Plutôt que d’utiliser le mot « preuve », nous parlons certes plus modestement aujourd’hui « d’intuition », voire « d’idée qui monte à l’esprit » pour paraphraser le philosophe Emmanuel Lévinas. Et cela, aussi bien pour parler de Dieu, que pour parler de l’Eternité. Nous n’avons, effectivement, pas plus de savoir démontrable sur Dieu, que sur l’Eternité. C’est pourquoi nul ne peut faire légitimement la démonstration de l’existence ou de l’inexistence de Dieu ou de l’Eternité. Ceci dit, tout le monde s’accorde sur le fait qu’il y a de l’être, comme l’indique tout ce qui existe (les étants[5]). La question de l’être et des étants, et notamment des étants si sophistiqués que nous sommes nous humains, ramène chacun à la question de Liebniz « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » et ouvre une multitude d’interrogations. Par exemple : « pourquoi ce qui est, est ainsi ? » L’univers pourrait être, en effet, un chaos, or c’est un cosmos régi par des lois qui le règlent parfaitement et limitent ses possibles[6]. « Pourquoi le vivant a-t-il évolué vers des formes complexes ? » Il aurait pu rester au stade animal ou primitif, pourquoi a-t-il évolué vers toujours plus de complexité ? « Pourquoi le vivant ne s’est-il pas cantonné à l’existence biologique ? » « Pourquoi a-t-il produit des êtres hyper intelligents et doués de créativité, d’art, de sciences et de spiritualité ? » « Pourquoi ce modèle de monde, plutôt qu’un monde sans intelligence, sans arts, sans sciences, sans spiritualités ? » « Pourquoi ce modèle d’êtres et non un autre ? » 

Rejetant les représentations grossières, voire barbares, de la divinité nées aux différentes périodes de l’histoire humaine, y compris en christianisme, les athées veulent se persuader que l’univers n’est que le produit du hasard et de la nécessité[7]. Les croyants rapportent quant à eux l’être du monde – et tout particulièrement l’être du vivant débouchant sur l’intelligence, l’art et la spiritualité – à Dieu qui donne de l’être à l’univers, au monde et aux étants. Il n’y a pas de « preuve », il n’y a pas de « savoir démontrable », il y a une intuition que l’on retrouve dès les premiers pas de l’humanité et qui se dévoile et s’exprime de différentes manières au fur et à mesure que naissent et progressent les spiritualités religieuses ou philosophiques. En terrain hébraïque cette intuition a engendré le monothéisme. C’est ici la révélation qui est montée à l’esprit des prophètes, des prêtres, des sages ou des poètes de cette minuscule partie du monde qu’est la Terre Sainte, et que les récits bibliques mettent en intrigue dans des textes qui ouvrent l’esprit des lecteurs à l’idée de Dieu.

Certes, que l’être du monde et des étants découle de Dieu, implique-t-il obligatoirement que l’être donné aux étants que nous sommes soit éternel ? La réponse est négative. Le monothéisme hébreu ne l’a d’ailleurs pas toujours supposé lui-même. Le judaïsme du Premier Testament  n’envisageait par exemple nullement un au-delà. L’idée fut introduite au IIe siècle avant J-C via la croyance en la Résurrection défendue becs et ongles par le courant pharisien, mais repoussée vigoureusement par le courant Sadducéen (Luc 20.27s). Il reste que si l’être donné aux étants que nous sommes n’implique pas nécessairement l’Eternité, c’est néanmoins l’intuition qui s’est imposée aux divers monothéismes.

Evidemment on peut, et même on doit, constater que l’intuition de la pérennité de l’être donné aux étants que nous sommes a rejoint le refus humain de la mort. Cependant, il faut aussi garder à l’esprit que le refus de la mort n’est pas à l’origine de la pensée concernant Dieu. C’est la question métaphysique* de l’être (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?) qui fait monter l’idée de Dieu à l’esprit. L’idée de Dieu n’est ainsi pas liée au refus de la mort, elle est liée à la pensée métaphysique*. Or, c’est de l’idée de Dieu que découle – à son tour – l’intuition que l’être qui nous est donné n’est pas un être pour le néant. S’il est, par conséquent, honnête de reconnaître que l’espérance que l’être qui est donné aux humains n’est pas un être pour le néant apporte de la consistance au refus humain de la mort, il n’est pas impossible non plus que le refus de la mort ait quelque chose à voir avec l’intuition que notre être n’est pas un être pour la mort et le néant. Il se pourrait même que ce soit parce que l’humain a l’intuition que son être n’est pas un être pour le néant, que la mort lui paraît précisément aussi inacceptable et aussi incompréhensible. Le refus de la mort pourrait, dès lors, parfaitement découler de l’intuition que l’être qui nous est donné n’est pas un être pour le néant. Ce qui n’empêche évidemment pas qu’en retour, le refus de la mort se renforce par la conviction que l’humain n’est pas un être pour la mort et le néant, et qu’il finisse parfois par contrôler cette conviction.

Au total, sans nier que le refus de la mort a beaucoup compté et compte encore beaucoup dans les différentes expressions religieuses ou philosophiques du désir d’être par-delà la mort, relevons que l’idée de Dieu découle avant tout de la contemplation du monde et de la réflexion sur l’être. Et que c’est de l’idée de Dieu que découle, avant tout, l’espérance que l’être qu’il nous a donné n’est pas un être pour le néant.

L’espérance

Dans son livre Le principe espérance, le philosophe Ernst Bloch suggère que l’espérance est l’essence de la religion. Cette thèse, qui se heurte au fait que toutes les religions ne sont pas des religions du salut par-delà la mort, a été réfutée par de nombreux penseurs[8]. Pour ma part, il me semble que c’est bien plus sûrement la métaphysique de l’être qui fait monter l’idée de Dieu à l’esprit qui constitue, sinon l’essence de la religion, au moins celle du monothéisme. Je pense cependant que l’espérance de la Vie éternelle est assurément chevillée à l’idée monothéiste de Dieu. N’en déplaise aux sadducéens d’hier et d’aujourd’hui, penser que l’être que Dieu nous donne est un être pour le néant n’est pas une idée qui a été retenue par les monothéismes dans leurs constitutions respectives. Il n’est certes pas impossible de croire en Dieu et ne posséder par ailleurs aucune espérance face au néant. Mais la beauté et la complexité de l’humain doué d’intelligence, d’art et de spiritualité, donnent l’intuition que l’être singulier qui nous est donné n’est pas pour le néant et ouvrent en conséquence à l’espérance.

Cette espérance ne justifie évidemment, nullement, que la théologie se laisse guider par le refus humain de la mort et s’inscrive dans la négation de la réalité de la mort. Les eschatologies* religieuses qui font de la mort une formalité ou un mauvais moment à passer avant de retrouver la vie en abondance, débarrassée des maux, ont été stigmatisées à juste titre comme des opiums pour endormir les peuples ou comme des béquilles pour supporter l’inacceptable. Elles sont, de fait, davantage redevables au refus humain de la mort, qu’à l’espérance en Celui qui donne aux étants leur être. Admettre que toute eschatologie* relève du symbole* et du langage imagé pour évoquer l’indicible, ne nous dispense en aucun cas d’avoir à faire notre deuil de la vie terrestre qui nous est donnée et donc de lutter avec le refus humain de la mort. En effet, puisque l’espérance que l’être qui nous est donné n’est pas un être pour le néant, s’associe avec l’idée que notre être actuel évoluera vers un mode d’être inconnu, spirituel, qui n’a plus rien à voir avec la vie présente, il va de soi que cette espérance ne décharge personne de la tristesse de devoir quitter sa vie et tous ceux qui y sont aimés. Nul mourant n’est exempté d’avoir à faire son deuil de cette existence, parfois rude, mais qui le retient intensément.

A quoi sert donc l’espérance que notre être n’est pas un être pour le néant si elle ne nous console pas de la perte de notre vie et si elle ne nous permet même pas de fortifier de notre propension à nier la mort ?

Ni la foi en Dieu, ni l’espérance ne sont utilitaires. Croire en Dieu pour obtenir des avantages est à l’opposé de la foi véritable qui est une relation de confiance avec Dieu, perçu comme la source transcendante qui donne au monde et aux êtres leur être. L’idée de Dieu et l’espérance s’imposent en fait à l’esprit du croyant sans que celui-ci y voit quelques avantages. L’une et l’autre relèvent de l’intuition qui monte à son esprit et le saisit. L’espérance que l’être que Dieu nous donne n’est pas un être pour le néant, peut certes être un encouragement face à la peur de l’anéantissement, voire une curiosité pour l’esprit. Il ne dispense toutefois pas du deuil de la vie présente. Il nous faudra tout laisser ici-bas. Dire adieu aux joies de l’amour et au bon temps des enfants et des copains. Adieu aux ballades en montagne, en forêt et sur les mers. Adieu aux arts et aux lettres. Adieu à Mozart et aux philosophes. Adieu aux grands et aux petits projets. Il faudra faire son deuil et accepter l’inacceptable, cela même à quoi notre être oppose le plus sourd refus : le refus de mourir à la vie ici-bas.

A quoi peut bien servir l’espérance que l’être que Dieu nous donne n’est pas un être pour le néant ? À rien d’autre qu’à nous convaincre de faire confiance à Celui qui nous a appelés à l’être, même si nous ne comprenons pas, à l’étape où nous en sommes, où il veut en venir. L’espérance découle de la confiance en Dieu, mais elle la guide aussi et la renforce en retour. Elle se fie à Dieu qui monte à l’esprit dans la contemplation du mystère de l’être du monde et des étants. Elle ne suit, ni ne dépend d’aucun calcul. Elle ne débouche sur aucune utilité. Elle est toute entière confiance et ouverture à Dieu qui monte à l’esprit et que dévoile comme Père bienveillant le rabbi de Nazareth.

Les symboles bibliques de l’Espérance

Parce que la destinée de l’être qui nous est donné est mystérieuse et indicible, toute eschatologie* ne peut être que mythologique et symbolique. Seul le langage symbolique est capable, de toute manière, d’évoquer la réalité spirituelle qui est visée par l’espérance que l’être qui nous est donné n’est pas pour le néant. C’est pourquoi toute eschatologie* est entièrement dépendante de l’imaginaire[9].

Note intéressante : sur les 43 mentions des termes « vie éternelle » que présente le Nouveau Testament, la majorité des textes laissent entendre que la « vie éternelle » est un héritage ou un don de vie future et spirituelle qui se reçoit de Dieu, mais jamais la « vie éternelle » n’est explicitée, ni même représentée elle-même. L’apocalypse selon Jean recourt bien au symbole* de la nouvelle Jérusalem et de l’arbre de Vie qui guérit les blessures des nations, mais contrairement à la mythologie grecque des champs Elysées, ou aux descriptions du paradis du christianisme médiéval, la « Vie éternelle » n’apparaît nulle part dans le Nouveau Testament comme un lieu de délices et de félicité sans fin.

Ce repérage conforte l’idée que les eschatologies* bibliques relèvent bien, elles aussi, du langage symbolique. Les auteurs néotestamentaires évoquent sous le nom de « Vie éternelle » une réalité spirituelle indicible avec les imaginaires dont ils disposaient, notamment ceux de l’apocalyptique juive. Prendre à la lettre, comme Révélation, les symboles* eschatologiques* du Nouveau Testament, comme le Paradis, l’Enfer, l’immortalité de l’âme, le Royaume des Cieux, la maison du Père, le Jugement dernier, la Résurrection, revient à passer à côté de ce qui est visé et signifié. L’adage « quand un index pointe vers la lune, l’insensé regarde l’index » a, hélas, trop souvent été mis en pratique par les différentes Églises, toutes confessions confondues ; ce qui n’a pas peu contribué à éloigner les populations des communautés chrétiennes et discrédité le discours théologique. Il est temps aujourd’hui que les agents de la pastorale surmontent leur appréhension de déplaire à leurs paroissiens, voire de perturber leur foi, et qu’ils adaptent leur prédication et leur pastorale à l’exégèse moderne, afin que ceux qui se penchent sur les symboles* de l’eschatologie* biblique, n’en restent pas aux symboles* mais regardent vers ce qu’ils pointent et indiquent.

Envoi

Pour le Credo, la « Vie éternelle » est semble-t-il l’aboutissement de l’ensemble de l’eschatologie* chrétienne. À ce titre la « Vie éternelle » constitue le symbole* qui évoque sans doute le mieux l’espérance que notre être n’est pas un être pour la mort et le néant, mais un être pour Dieu en qui nous avons la vie, le mouvement et l’être (Ac 17.28).

Si l’éternité est pour nous un impensable, le mot « vie » évoque au contraire des images de beautés naturelles, frétillantes, palpitantes et luxuriantes. « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici c’était très bon ! » dit le beau récit de Genèse 1. La foi fait confiance à Dieu et garde confiance en Dieu. Elle espère, en dépit de l’incompréhensible précarité humaine, que Celui qui a donné un être « très bon ! » à ceux qu’il fait advenir à son image, ne les abandonnera pas au néant, même si celui-ci les assaille déjà leur vie durant et semble l’emporter sur eux par la mort.

La foi et l’espérance résistent aux morsures du néant et s’en remettent en dépit de tout à Dieu pour ici-bas et pour après, non pour nier la mort ou pour éviter le deuil véritable de la vie présente, mais parce que l’idée de Dieu est monté à leur esprit. Affirmer avec le Credo « je crois en la Vie éternelle » c’est affirmer que l’intuition de Dieu fait jaillir en nous une espérance plus forte que les désespérances qu’engendrent le mal et la mort.

 

Notes :

[1] Hans-Georg Gadamer, Philosophie de la santé, Editions Gasset & Fasquelle et Editions Mollat, 1998, p. 75.

[2] Comme l’écrit Hans-Georg Gadamer : « la mort est sans doute la seule expérience qui marque aussi nettement les limites posées à la maîtrise de la nature que la science et la technique ont rendu possible. Même les immenses progrès techniques que l’on a réalisés dans le prolongement souvent artificiel de la vie ne font que démontrer la limite absolue de notre savoir-faire. Le prolongement de la vie devient, pour finir, un prolongement de l’agonie et conduit à un effacement de l’expérience du moi ». Ibid., p. 72.

[3] Anselme poursuit ainsi son raisonnement « En effet, on peut concevoir quelque chose qu’on ne saurait concevoir comme non existant, ce qui est plus grand que ce que l’on peut concevoir comme non existant. Ainsi donc, si ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand peut être conçu comme n’existant pas, ce même être dont on ne peut rien concevoir de plus grand n’est pas cet être dont on ne peut pas concevoir de plus grand : ce qui est contradictoire. Ainsi donc, cet être dont on ne peut pas concevoir de plus grand est d’une manière tellement véritable que l’on ne peut pas penser qu’il n’est pas. Et cet être, c’est toi, Seigneur notre Dieu ». Saint Anselme, Sur l’existence de Dieu (Proslogion), (1078), Paris, Editions J. Vrin, (1930)1992, Ch. II-IV, p. 13ss.

[4] Voir à ce sujet le passionnant livre de Jean Grondin, Du sens des choses, L’idée de la métaphysique, Paris, PUF, Collection de métaphysique, Chaire Etienne Gilson, 2013. Et du même auteur Introduction à la métaphysique, Paris, PUF, 2004.

[5] Selon le philosophe Martin Heidegger le mot ” Étant ” peut avoir deux sens : 1) un “étant” désigne toute chose qui a part à l’être. L’humain est un étant qui possède un mode d’être qui lui est propre. Mais il en est de même pour chaque chose ou entité du monde et du monde, voire de l’univers. 2) Le mot “étant” qualifie aussi ce qui arrive à un étant en train d’être, c’est-à-dire l’être lui survient lorsqu’il est. C’est au sens premier que j’utilise le terme dans cette section et en employant le pluriel pour bien indiquer la diversité des modes d’être.

[6] Voir Trinh Xuan Thuan, Origine, Paris, Gallimard, Folio essais, 2003, p. 423ss.

[7] Thèse réfutée de plus en plus par les scientifiques sans qu’ils soient, d’ailleurs, croyants eux-mêmes. Voir Trin Xuan Thuan, Origine, op. cit., p. 420ss.

[8] Voir à ce sujet la critique du Principe espérance d’Ernst Bloch (Das Prinzip Hoffnung, Francfort, Suhrkamp, 1959) par Jürgen Moltmann dans Théologie de l’espérance, op. cit., p. 367-395.

[9] Voir ci-dessus page 117ss.