Du Jésus de l’Histoire au Christ de la foi

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Exemple

Du Jésus de l’Histoire au Christ de la foi

Publication mise en avant

Que sait-on du Jésus historique ?

Comment interpréter la construction théologique postpascale  que les théologiens désignent aujourd’hui sous la formule « le Christ de la foi »  ?

Voir à ce sujet le chapitre V de mon livre : Bruno Gaudelet, Le credo revisité, Lyon, Olivetan, 2015, p. 43-57.

V. Je crois en Jésus-Christ : Du Jésus de l’Histoire au Christ de la foi

Nous arrivons à la deuxième partie du Credo, qui porte sur la personne de Jésus-Christ. D’un point de vue formel, remarquons que le Credo ne dit pas credo Jesum Christum (je crois en Jésus-Christ), mais et in Jesum Christum, c’est-à-dire « et en Jésus-Christ ». Le mot credo est certes impliqué par le et in latin, mais il n’est pas « physiquement » présent au début de cette seconde partie[1]. Est-ce important ? Seulement sur le plan symbolique. En effet, plutôt que de suggérer au croyant que la partie christique du Credo est autonome voire indépendante de la première partie traitant de Dieu comme Père, le et in suggère que la partie christique du Credo se situe dans la dynamique de l’élan monothéiste des premiers articles. Autrement dit, le et in signale que Jésus n’est pas le promoteur d’une foi nouvelle, mais qu’il s’inscrit bel et bien dans la continuité de la foi monothéiste, qui est au cœur de son message et de sa vocation.

Quant au titre « Christ » attribué à Jésus, il souligne d’emblée que Jésus n’est pas un maître spirituel parmi les maîtres spirituels, ni même un prophète parmi les grands prophètes d’Israël, mais qu’il occupe un rôle spécifique au sein du peuple de Dieu pour les chrétiens. « Christ » n’est évidemment pas le nom de famille de Jésus, comme le croient parfois les enfants, mais un titre qui indique des fonctions spécifiques que nous allons voir plus loin. Un titre qui signale d’emblée la nécessité de distinguer entre le Jésus du « savoir historique » et le Jésus « de la foi », ou, si l’on préfère, entre le « Jésus de l’Histoire » et le « Christ de la foi chrétienne ».

Les générations chrétiennes précédentes ne distinguaient pas le Jésus de l’Histoire et le Christ de la foi. Elles lisaient les Evangiles comme des récits rapportant la vie même du rabbi galiléen. Lorsque l’exégèse* moderne a pris conscience que les Evangiles n’étaient ni des biographies de Jésus ni des récits historiques au sens moderne du mot, mais des récits catéchétiques présentant des portraits « théologiques » du Christ de la foi, les théologiens se sont lancés dans l’analyse approfondie des récits évangéliques pour vérifier s’il était possible de retrouver, derrière les récits, le véritable Jésus de l’Histoire.

Après plusieurs vagues de recherches successives, le bilan reste mitigé. Les textes comportent certes de la mémoire, et une certaine stature du rabbi de Nazareth se détache à travers les récits, mais il est très difficile de distinguer absolument ce qui relève de la mémoire de ce qui relève de la narration théologique. Essayons de faire le point, à grands traits, sur ce qui semble relever de l’Histoire.

  1. L’homme Jésus : ce que nous croyons savoir
  2. Sa naissance

Les origines de Jésus[2] sont obscures. Marc, le premier Evangile à être rédigé une quarantaine d’années après le ministère de Jésus, ne comporte aucun récit concernant la naissance du rabbi de Nazareth. Les récits de l’enfance de Jésus chez Matthieu et Luc relèvent pour leur part manifestement du catéchisme. Ils mettent en scène la conviction que Jésus doit être considéré comme le Messie attendu par le peuple d’Israël, mais ils semblent aussi vouloir mettre un terme aux rumeurs malveillantes que répandaient les détracteurs des premiers chrétiens concernant la conception de Jésus.

Les écrits talmudiques conservent plusieurs de ces rumeurs qui remontent peut-être aux temps des premiers opposants de Jésus ou tout du moins au tout jeune mouvement chrétien, et qui ont pu constituer une source d’information directe ou indirecte pour le païen Celse, avec lequel l’apologiste Origène polémique au IIe siècle[3]. Celse déclare en effet que Jésus est le fils de la Panthère (ben Panthera), le nom d’une garnison romaine basée en Palestine. En somme Marie, la mère de Jésus, aurait été abusée par un soldat romain ou n’aurait peut-être pas été fidèle à ses fiançailles. On comprend que de telles rumeurs pouvaient profondément blesser les chrétiens. Les récits de l’enfance de Jésus chez Luc et Matthieu – qui inscrivent la conception de Jésus en droite ligne des conceptions miraculeuses d’Isaac, Samson ou Samuel, mais en la dotant d’un degré supérieur puisqu’aucun homme n’y est impliqué – ont constitué, vraisemblablement la réponse pieuse des deux évangélistes à ces rumeurs plutôt malveillantes.

D’aucuns se sont dès lors demandé si le Joseph des récits de l’enfance de Jésus était un personnage historique ? Matthieu semble en effet avoir construit le personnage de Joseph « père » de Jésus, sur le modèle du patriarche Joseph, fils de Jacob, de la Genèse. Le Joseph de Matthieu a effectivement des songes, tout comme le fils de Jacob, et lui aussi sauve sa famille en la faisant descendre en Egypte.

En Luc, Joseph apparaît comme un simple figurant qui ne prononce aucune parole. Le récit de l’annonciation en Luc 1.27 signale que Marie est fiancée à un homme prénommé Joseph, mais ce dernier ne joue aucun rôle dans le récit. En Luc 2.4, Joseph emmène sa fiancée enceinte à Bethléem pour le recensement, mais il reste tout aussi muet ici que dans l’épisode de la crèche en Luc 2.16. Quand, enfin l’adolescent Jésus se retrouve à discuter avec les docteurs au Temple, il est bien question de ses « parents », mais c’est Marie qui parle et le nom même de « Joseph » n’apparaît pas dans le texte.

Concernant Marc, le premier Evangile à avoir été rédigé, vers 70, il n’y a aucune mention du père de Jésus. Marie est toujours entourée de ses enfants et Jésus est désigné comme « le charpentier » et « le fils de Marie » (Mc 6.3). Les commentateurs qui affirment l’existence d’un Joseph historique, estiment que celui-ci était vraisemblablement décédé à l’époque où Jésus entreprit sa vie publique, ce qui accrédite l’idée que Marie était peut-être beaucoup plus jeune que son mari.

Le quatrième Evangile désigne, pour sa part, deux fois Jésus comme fils de Joseph (1.45, 6.42). Mais on peut s’étonner que Jean, qui connaissait assurément les Evangiles selon Luc et Matthieu, ait complètement passé sous silence le thème de la naissance de Jésus pour présenter à la place un prologue théologique sur le logos incarné. L’auteur du quatrième Evangile était-il insatisfait par la présentation que Matthieu et Luc faisaient des origines de Jésus ? D’autres éléments s’étaient-ils greffés dans le débat quinze ans après les deux Evangiles synoptiques ? Faute d’indications supplémentaires, les chercheurs et commentateurs ne peuvent guère dépasser ici le stade de l’hypothèse.

L’inconsistance du personnage du Joseph au sein des Evangiles et le contexte de polémique posent question. Joseph a-t-il vraiment existé ? Marie a-t-elle été mariée très jeune à un ami de la famille plus âgé comme cela se faisait fréquemment dans cette culture et à cette époque ? Etait-elle déjà enceinte ? Les rumeurs sur Marie dont Celse et les écrits talmudiques font état ne sont-elles que malveillances et calomnies ? Nous ne pouvons que constater combien les origines de Jésus sont floues et obscures.

Outre la question de l’origine de Jésus, les récits de l’enfance selon Matthieu et Luc semblent vouloir également fournir aux Juifs de leur époque une explication concernant l’intitulé : « Jésus de Nazareth ». En effet, les scribes et les milieux juifs enthousiastes affirmaient, en référence à Michée 5.1, que le Messie devait naître à Bethléem. Comment se faisait-il, par conséquent, que le Messie des chrétiens s’appelât « Jésus de Nazareth » et non « Jésus de Bethléem » ?

Le quatrième Evangile semble manifestement conscient du problème, mais ne se montre pas enclin à reprendre la solution présentée par Luc qui fait naître Jésus à Bethléem en raison du recensement de Quirinus (obligeant chacun à retourner dans sa patrie natale), puis ramène ensuite la sainte famille à Nazareth. L’Evangile selon Jean savait-il que ce scénario faisait problème sur le plan historique ? Il est en effet démontré aujourd’hui que Luc ne restitue pas la chronologie réelle. Quirinus n’a été gouverneur de la Syrie qu’à partir de l’an 6 et sa charge a duré trois ans. Le recensement sous Quirinus n’a donc pas pu avoir lieu sous Hérode le Grand qui est mort en moins 4 avant J-C. En somme, ou bien Jésus est né sous Hérode le Grand comme le disent Luc et Matthieu, mais il avait alors dix ou douze ans à l’époque du recensement de Quirinus, ou bien il est né à l’époque du recensement de Quirinus et non sous Hérode, et il faut situer le début du ministère public de Jésus autour de ses vingt ans, puisqu’on l’a crucifié vers l’an 30 !

Il n’est pas impossible que le ou les rédacteurs de l’Evangile selon Jean aient su que le scénario de Luc ne cadrait pas avec l’Histoire ou qu’il était contesté (ce qui expliquerait pourquoi il présente un prologue théologique sans même aborder la question de la naissance et des origines de Jésus). On peut constater en tout cas que la solution que le quatrième Evangile apporte au chapitre 1.45-50 concernant l’intitulé « Jésus de Nazareth » ne suit pas du tout la ligne de Luc. En effet, lorsqu’André – qui représente dans le récit le chrétien fidèle – déclare à Nathanaël – qui renvoie au juif instruit par Michée 5.1 – « nous avons trouvé le Messie, Jésus de Nazareth », et que Nathanaël répond « peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ? », l’Evangile selon Jean place sur les lèvres d’André cette réplique : « viens et vois ! », c’est-à-dire « je n’ai pas la réponse à ton interrogation, mais viens et regarde par toi-même celui dont je parle » (Jn 1.47).

Redisons-le, les récits de l’enfance de Jésus ne sont pas des comptes rendus historiques mais des récits catéchétiques pour dire la foi des chrétiens en Jésus glorifié et assis à la droite de Dieu. D’un point de vue historique, Jésus est très probablement né à Nazareth où il a grandi et où il a été catéchisé à la synagogue. Il est probable que Marie ait été mariée avec un homme beaucoup plus âgé qu’elle comme c’était la coutume en Israël (1 Co 7.36s), ce qui expliquerait pourquoi Joseph était vraisemblablement décédé au moment de la vie adulte de Jésus. Joseph était-il le véritable nom de cet homme ? C’est probable, tout comme il est probable qu’il ait été charpentier à Nazareth. Mais a-t-il recueilli la petite Marie suite à une demande pressante de sa famille qui voulait donner un père à l’enfant qu’elle portait, ou ces histoires concernant l’outrage qu’aurait subi Marie ne sont que calomnies abjectes des opposants à Jésus ou aux chrétiens ? La recherche historique ne permet pas de trancher de façon péremptoire. Ce qui est vrai, tout particulièrement en protestantisme moderne, c’est que quelles que furent les origines de Jésus ou la façon dont il a été conçu, rien ne saurait le disqualifier comme Seigneur de l’Église. C’est en effet la proclamation de sa résurrection qui qualifie Jésus comme « fils de Dieu » (Rm 1.4), titre qui signifie « roi » (nous y reviendrons plus loin) et non sa naissance ou sa lignée humaine.

  • La formation

 Jésus a grandi à Nazareth au sein d’une famille nombreuse puisque les Evangiles mentionnent quatre de ses frères et parlent de ses sœurs au pluriel (Mc 4.31-35 et 6.3). La connaissance de la Bible hébraïque et la façon d’argumenter que lui prêtent les Evangiles laissent entendre que c’est en particulier auprès des Pharisiens qu’il a acquis sa formation théologique et spirituelle, et il est plausible que cette formation ait commencé à la synagogue de Nazareth.

Le fait que les Evangiles aient gardé la mémoire de la proximité de Jésus avec Jean-Baptiste laisse entendre qu’il a dû se détourner à un moment du mouvement pharisien pour se mettre à l’école de Jean-Baptiste, dont il reprit par la suite la critique vigoureuse contre le Temple et contre le formalisme religieux (Mc 11.15-17, Lc 15.11-32). Si l’on en croit les évangélistes, la suivance du Baptiste ne fut cependant qu’une étape dans son cheminement spirituel et théologique. En effet, le Jésus des Evangiles opère un dépassement de la prédication apocalyptique de Jean en annonçant non un jugement dernier à venir, mais un Royaume qui fait irruption dans les cœurs et invite chacun à vivre selon l’amour et la sagesse du Père céleste qui fait grâce à tous (Mt 4.17).

  • Le message

Malgré leurs différences, les Evangiles laissent entendre que le rabbi galiléen a réalisé une véritable synthèse entre trois grands courants qui se relient aux trois grandes parties de la Bible hébraïque : 1) le courant des Pharisiens spécialistes de la Loi et de l’argumentation rabbinique, 2) le courant de l’apocalyptique juive d’où provient Jean-Baptiste et qui se relie aux prophètes yahvistes* de la Bible, et enfin 3) le courant hassidique* des sages rabbis d’Israël, qui se rapporte aux cinq livres de la sagesse de la Bible hébraïque.

A la question « qui était Jésus ? », on peut répondre qu’il était un Juif pieux, pratiquant les fêtes de son peuple et le sabbat. Sa façon de pratiquer et d’interpréter la Loi mosaïque était cependant plus libérale que celle prônée par les Pharisiens. Jésus s’est-il présenté comme un être supérieur, voire divin, comme le suggèrent quelques passages du quatrième Evangile ? Les sources les plus anciennes, notamment l’Evangile selon Marc qui fut rédigé en premier, montrent qu’en Juif pieux monothéiste, Jésus était aux antipodes de ce genre de revendication. Le fait qu’il se soit présenté au baptême de Jean-Baptiste, qui était lié avec la notion de pardon des fautes, suggère d’ailleurs qu’il ne se considérait pas lui-même comme un homme parfait[4].

Pour Jésus, le Royaume de Dieu ne pouvait coïncider avec un royaume terrestre particulier. Le Royaume des Cieux est un Royaume spirituel qui fait irruption dans les cœurs et qui s’y établit. C’est de ce Royaume-là dont il voulait être le prophète. Les trois signes et critères de l’identité juive que constituaient alors l’observance de la Loi de Moïse, les pratiques rituelles (circoncision inclue) et la revendication de la terre d’Israël comme lieu et gage historiques de l’Alliance entre l’Eternel et son peuple, ne semblent dès lors nullement avoir été pour lui des fins en elles-mêmes. Dans le prolongement de la veine prophétique d’Israël, qui n’hésitait pas à critiquer le formalisme religieux du Temple et la fausse sécurité de l’appartenance religieuse ou ethnique, Jésus plaçait la foi personnelle avant les trois critères de la judaïté de son temps. Les fils d’Abraham devaient donc rechercher, comme les hommes de toutes les nations, la religion du cœur, non celle des œuvres, des rites ou de l’identité religieuse. Tous devaient comprendre que Dieu ne peut pas être légitimement perçu comme un Juge sévère et impitoyable qui attend chacun en jugement pour sa perte, mais au contraire que la hauteur de Dieu implique qu’on le considère comme un Père bienveillant appelant chacun à devenir ouvrier avec lui, d’où l’invitation évangélique à ce que chacun recherche l’agapè*, c’est-à-dire la bienveillance gratuite à l’égard du prochain.

  • La mort et la proclamation pascale

C’est pour avoir prêché cet enseignement, tellement en phase avec la tradition prophétique de la Bible hébraïque, mais si contraire à la religion juive de son temps alors centrée sur les pratiques rituelles du temple, que Jésus est entré en conflit avec les chefs religieux et que sa fin fut résolue de façon si cruelle. Gardons toutefois à l’esprit que les récits de la Passion relèvent eux aussi de la catéchèse. Ils comportent certes de la mémoire[5], mais la composition de Marc, puis des Evangiles qui reprennent à leur façon sa trame, visent autant à raconter la fin tragique et violente de Jésus, qu’à mettre des mots là où plus aucune parole n’a été possible. Les textes redonnent ainsi la parole à Jésus, qui n’a plus pu parler avec ses disciples. Ils donnent la parole aux acteurs de la condamnation et de l’exécution de Jésus et mettent également « en parole » la peur, les reniements et la fuite des disciples dépouillés de tout, surtout de langages. Les récits « font parler » ceux qui n’ont pu le faire, et même ceux dont les actes horribles se sont passé de paroles. En ce sens, les textes sont une thérapie, ils mettent des mots sur les douleurs et éclairent les effroyables logiques et mécanismes du mal qui fondent sur le juste. Ils deviennent paroles de révélation qui éclairent et font comprendre les raisons théologiques et politiques pour lesquelles Jésus a été exécuté. Ils mettent en débat les tenants et les aboutissants de l’affaire et dévoilent en dernier lieu que Jésus est mort pour ne pas avoir renié sa foi au Dieu d’amour, ni négocié ses idées sur sa vision de Dieu. Sa mort apparaît dans cette perspective, non seulement comme la mort du juste odieusement emporté par la violence des puissants et de leur logique jugée supérieure à la vie humaine, mais également comme la mort de l’homme libre affirmant jusqu’au bout la liberté de sa conscience. Ce n’est pas pour rien que l’Evangile est le fondement de l’humanisme moderne.

La remarquable synthèse théologique de Jésus et la réforme religieuse qui en découlait auraient pu s’achever sur la montagne du Golgotha. Seulement voilà, un certain rebondissement au matin de Pâque fit que le rabbi de Nazareth ne tomba pas dans l’oubli et que son message se répandit au contraire rapidement et durablement au sein des nations.

  • Vérité de l’homme Jésus sous les couches successives
    de l’adoration populaire

Jésus ne fut-il donc qu’un réformateur et un prophète ? Est-ce diminuer le rabbi de Nazareth que de dire cela ? Je ne le pense pas. Le message de Jésus est unique dans toute l’histoire des idées. En réalisant la puissante synthèse des trois courants théologiques de la Bible hébraïque, Jésus a fait aboutir la révélation de Dieu comme Père bienveillant des hommes.

Jésus est unique par la qualité et la hauteur de sa pensée. Nulle pensée religieuse ou philosophique n’a depuis deux mille ans dépassé sa haute conception de Dieu et de l’humain.

Jésus est aussi unique par l’influence qu’il a exercée sur le monde. La terre a donné de grands hommes spirituels. Des fondateurs de religions remarquables par leur authenticité et leur génie religieux. Jésus se distingue cependant de tous par l’impact intellectuel et éthique de son message sur le monde, y compris sur le monde moderne occidental qui se dit postchrétien alors même qu’aucune société n’a été plus imprégnée par l’humanisme de l’Evangile que lui.

Jésus est enfin unique par la vénération et le culte que lui ont rendus les chrétiens au cours de l’histoire. L’annonce de son élévation au ciel à la droite de Dieu au matin de Pâque a certes conduit ses fidèles à le diviniser au point d’en faire l’égal de Dieu, et il est vrai que le tableau qui en a résulté s’est considérablement éloigné au fil des siècles de la simplicité du rabbi de Nazareth et a passablement brouillé le portrait du Jésus historique. Mais une fois démythisé et remis dans les différents contextes religieux et politiques de son développement, le Christ divinisé dit lui aussi, à sa façon, l’impact extraordinaire que Jésus et son message ont eu sur le monde et dans l’Histoire.

  • Le Christ de la foi

Une phrase étonnante de l’apôtre Paul peut nous aider à comprendre ce qui est en jeu lorsque les théologiens parlent du « Christ de la foi » : « Si nous avons connu Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus de cette manière. » (2 Co 5.16). Cette affirmation est d’une importance majeure. Paul ne s’intéressait-il pas à Jésus de Nazareth ? Certes, si nous n’avions que les écrits de Paul, nous ne saurions rien du rabbi galiléen. Paul ne rapporte en effet aucun discours, aucun récit de guérison, aucun signe, aucun geste prophétique du Christ, aucune de ses rencontres. Paul ne veut savoir qu’une chose : « Jésus crucifié et ressuscité le 3ème jour » (1 Co 2.2). Les épîtres de Jacques, de Pierre, de Jean et de Jude sont tout aussi indigentes au sujet du Jésus historique que celles de Paul. En fait, bien que les Evangiles présentent avant tout le Christ de la foi pascale, nul autre document du Nouveau Testament ne nous permet d’apercevoir mieux qu’eux quelques aspects de la vie et de la personne de Jésus.

Concernant Paul, il ne faut peut-être pas tirer de conclusions trop hâtives[6]. Il est possible que l’apôtre des Gentils*[7] ne donne pas d’éléments sur le Jésus de l’Histoire, tout simplement parce que les chrétiens de son temps étaient relativement bien informés à cet égard. Paul écrit entre les années 45 et 60, donc à une période où de nombreux témoins oculaires de Jésus vivaient encore et où la tradition orale devait circuler. Ce n’est, de fait, qu’avec la mort des apôtres et des témoins oculaires que les évangélistes se sont décidés à rédiger les portraits de Jésus que l’on connait, de façon à fixer certaines normes théologiques et à faire le tri entre les différentes traditions qui circulaient[8].

Si Paul ne se désintéressait peut-être pas tout à fait du Jésus « selon la chair », il est cependant possible qu’il ait cherché dans le fameux passage de 2 Corinthiens 5.16 cité plus haut, à corriger le penchant suspect de certains Corinthiens qui avaient tendance à négliger ou à ne pas intégrer suffisamment dans leur théologie le Christ ressuscité. C’est ici une tendance que l’on retrouve aussi aujourd’hui. Ne pouvant adhérer de façon littérale ou immédiate aux récits de Pâques présentant la Résurrection de Jésus, le chrétien de la modernité réduit souvent l’Evangile au message d’amour, de sagesse et d’espérance du Jésus historique et néglige dès lors le volet concernant la mort de Jésus et la proclamation de sa résurrection au matin de Pâques.

Il est vrai que pris à la lettre, comme des comptes rendus historiques, les récits de la résurrection de Jésus ne peuvent qu’être rangés par les modernes dans la catégorie des fables et légendes d’antan, et qu’ils perdent, à partir de là, leur sens théologique. Nous y reviendrons plus loin, lorsque nous aborderons l’article du Credo qui confesse la résurrection[9]. Pour le moment, relevons simplement que, pour Paul, la foi chrétienne ne se limite nullement au seul message de l’amour de Dieu et du prochain comme soi-même. L’Evangile inclut la foi monothéiste et l’humanisme qui en découle, mais également l’espérance en la vie auprès de Dieu. Ne s’intéresser qu’au seul Jésus de l’Histoire – ou selon la chair comme dit Paul –  est donc tout aussi incomplet que de s’intéresser uniquement au seul Christ ressuscité (1 Co 12.3). La foi chrétienne ne se cantonne pas à l’affirmation « je crois en Jésus », ou « je crois en Christ », mais elle proclame, comme le fait le Credo « je crois en Jésus-Christ ! » Autrement dit, je crois au message d’amour, de sagesse et d’humanisme que le Jésus de l’Histoire a apporté au monde, autant qu’à l’espérance de la Vie en Dieu que le Christ de la foi pascale proclame, notamment au travers des récits romancés du matin du troisième jour. Le Jésus de l’Histoire ne doit, en somme, aucunement être détaché du Christ glorifié de la foi et réciproquement le Christ glorifié de la foi ne doit pas être séparé du Jésus de l’Histoire. Le message du Jésus de l’Histoire et l’espérance récapitulée dans le Christ glorifié constituent ensemble le centre de la foi chrétienne. Du point de vue de l’Histoire, Jésus est un réformateur du judaïsme et un prophète qui nous enseigne un chemin de foi et de sagesse. Mais du point de vue de l’espérance en la vie spirituelle par-delà la mort, le Christ de la foi devient un symbole*[10] qui récapitule le message de l’Evangile et présente l’appel de Dieu à la conversion.

Certains tiqueront peut-être sur le mot « symbole » appliqué au Christ de la foi. C’est pourtant ainsi que fonctionne ce que d’aucuns appellent la théologie de la croix chez Paul. L’apôtre des Gentils* laisse en effet entrevoir dans ses lettres que la mort de Jésus sur la croix et la proclamation de sa Résurrection constituent ensemble un appel de Dieu destiné à chacun : 1) La croix met en question la sagesse et la piété des hommes qui suivent leurs propres vérités et crucifient un innocent au nom du bien commun (1 Co 1.17ss). 2) La proclamation pascale signifie que la mort n’est pas le dernier terme de l’existence humaine (1 Co 15).

Le Christ crucifié et glorifié constitue un appel de Dieu pour chaque personne. Toi, homme ou femme, qui lis ces lignes, quelle est ton espérance ici-bas ? Toi qui marches en mortel et qui peut quitter cette existence à tout moment, qu’est-ce qui fonde ton être et qu’est-ce qui fonde ta vie ? Quel est ton espérance et quelle est ta boussole dans ce monde ? Le Christ crucifié et glorifié représente l’appel de Dieu à la conversion, c’est-à-dire au changement de mentalité vis-à-vis de Dieu et de soi-même. Alors que l’humain suit naturellement « la route antique des hommes pervers » pour reprendre l’expression d’Eliphaz dans le livre de Job (22.15) et qu’avec ses « moi je » plein la bouche, il s’assied sur le trône même de Dieu, le Christ crucifié et glorifié vient lui dire à quel type d’humanité effrayant conduit ce chemin et comment il peut, en se « retournant » vers Dieu, reprendre le chemin de la vie véritable et de la paix, même devant la mort.Dans cette perspective de conversion (métanoïa*[11]), les portraits que les évangélistes brossent de Jésus font peu à peu apparaître les traits de l’humain « converti » et dès lors « abouti ». Le Jésus des Evangiles, construit à partir de la mémoire du Jésus de l’Histoire et du Christ de la foi pascale, donne aux croyants un modèle d’humanité convertie et accomplie à imiter, d’où la veine paulinienne, puis chrétienne, de l’imitation de Jésus-Christ, qui a connu une belle postérité tout au long de l’histoire de l’Église.

Le Jésus des Evangiles possède en effet, de façon remarquable, les traits de l’homme né de nouveau et donc du nouvel Adam enfin à l’image de Dieu[12]. Dès lors, pour aussi fondamental que soit le Jésus historique, il importe effectivement, comme l’estime Paul à travers ses textes, que chacun rencontre avant tout, ici et maintenant, le Christ glorifié de Pâques, plutôt que d’en rester à un Jésus selon la chair qui exclurait la croix et la résurrection en lesquels : le message de Jésus, l’appel de Dieu et l’espérance du Royaume, prennent une configuration inédite et décisive.

Paul reprocherait assurément aujourd’hui à l’exégèse* historique de se focaliser sur le Jésus « selon la chair » au détriment du Christ de la foi pascale. Selon lui, c’est en s’unissant avec le Christ glorifié, par le baptême, que l’on devient une « même plante » avec lui et que toutes choses sont nouvelles (2 Co 5.17). Autrement dit, c’est le Christ glorifié qui est le sauveur et le Seigneur, sans la croix et la Résurrection, le Jésus « selon la chair » ne fait pas passer de la mort à la vie.

Faut-il être d’accord sur ce point avec Paul ?

Plusieurs théologiens estiment que c’est effectivement le Christ glorifié qui est objet de foi et non le Jésus historique. Pour ma part, je préfère dire que le chrétien a autant besoin du dévoilement de Dieu comme Père et de la libération spirituelle que le Jésus de l’Histoire nous a enseignée, que de l’espérance du salut de la mort qu’il a prêchée sur les routes de Galilée et de Judée, et que présente et représente la foi pascale des premiers chrétiens. Croire en Jésus-Christ, implique, en somme, autant de se mettre à l’école du rabbi de Nazareth que d’accueillir l’espérance de la vie que signifie et récapitule le Christ de la foi.

Envoi

La distinction entre le Jésus historique et le Christ de la foi pascale n’aboutit à l’exclusion de l’un ou de l’autre que si l’on oppose radicalement la foi prêchée par le prophète galiléen et la foi prêchée par ses disciples et leurs successeurs. Il est vrai que la foi « de Jésus » est celle du monothéisme juif où Dieu est au centre, tandis que la foi postpascale des premiers chrétiens inclut progressivement à la foi monothéiste la foi « en » Jésus. Avec la fondation de l’Église, Jésus est passé du statut de « proclamateur » de l’Evangile, à celui de « proclamé ». Certes, le mouvement chrétien des deux premiers siècles ne délaissera à aucun moment la foi monothéiste, et ce malgré l’inclinaison surprenante que prirent parfois les disputes et les hérésies christologiques qui menacèrent la cohésion des Églises chrétiennes. La théologie dite « orthodoxe » qui finit par s’imposer au concile de Nicée de 325 – conformément à la volonté de l’empereur Constantin – estompa assurément de plus en plus la stature historique du rabbi de Nazareth sous les couches successives de la dévotion au Christ divinisé. Mais la mémoire du Jésus historique a perduré à travers les siècles grâce aux Evangiles.

D’un point de vue analytique, il est éclairant de relever que le « moteur » de la divinisation de Jésus de Nazareth – qui prit son élan dans la foulée de la foi pascale – fut assurément la croyance en la résurrection du rabbi de Nazareth au matin de Pâques. Nous le verrons plus loin, la résurrection de Jésus n’était pas pensée au début du mouvement chrétien comme une « résurrection de la chair »[13]. Paul, l’auteur le plus ancien du Nouveau Testament, considère que « la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu » (1 Co 15.50) et il assure par ailleurs que Jésus est devenu au matin de Pâques un « esprit vivifiant » doté d’un « corps pneumatique », c’est-à-dire « spirituel » (1 Co 15.44-45). Or il est vraisemblable que c’est cette conception de la Résurrection qui ait joué un rôle pilote dans la divinisation du Christ glorifié. En effet, si le Vivant de Pâques était désormais « esprit vivifiant » assis à la droite de Dieu, n’était-il pas devenu divin ? Ne fallait-il pas croire que la résurrection faisait des créatures humaines des dieux ? Cette conclusion pouvait évidemment conduire à une nouvelle forme de polythéisme. C’est pourquoi, outre la deuxième Epître de Pierre qui semble envisager la divinisation eschatologique des croyants (2P 1.4), nul courant théologique d’importance ne s’est engagé dans le sens de cette interprétation[14]. La voie qui a été en revanche suivie fut celle de l’affirmation que Jésus relevait lui-même du divin bien avant sa Résurrection, voire bien avant sa conception. L’affirmation de la divinité de Jésus comportait également un risque pour la foi monothéiste : celui de glisser vers une forme de dualisme impliquant un Dieu créateur et Père des humains et un second dieu, incarné dans la personne de Jésus.Le processus de divinisation de Jésus aux lendemains de Pâques, dont témoignent les écrits du Nouveau Testament[15], impliquait en somme soit de sortir du monothéisme juif, soit de réinterpréter le thème de l’unicité de Dieu[16]. Or c’est effectivement ce chemin, long et semé de polémiques et d’anathèmes, qu’a suivi la théologie classique en forgeant progressivement le dogme de la Trinité qui ramena l’unicité de Dieu à son essence et ouvrit la voie à la diversité des « personnes divines » (le Père, le Fils et le Saint-Esprit) distinctes quant à la personnalité, mais non séparées quant à l’essence.

Que l’on adhère ou non aujourd’hui à cette construction théologique, qui implique une conceptualité prémoderne des « essences » et que les Juifs et les musulmans ont toujours regardée comme une forme déguisée de polythéisme, il n’est pas anodin de considérer que c’est cependant la foi en la résurrection de Jésus qui est à l’origine de sa divinisation dans l’Église chrétienne. En effet, même si les dogmes relatifs à la double nature de Jésus, à son incarnation ou à la Trinité ne sont plus reçus comme articles de foi par l’ensemble des chrétiens aujourd’hui, il est significatif que ces dogmes constituent, en quelque sorte, des conséquences spéculatives de la foi en la résurrection de Jésus confessée par les premiers chrétiens au lendemain de Pâques. La résurrection du Galiléen ne doit dès lors nullement être comprise comme une croyance parmi les croyances christologiques, mais comme « la » croyance directrice qui entraîne les croyances christologiques. Or, si les bouleversements culturels de la modernité ont transformé notre vision du réel et du mythique, puis fait émerger une nouvelle forme de rationalité qui ne peut adhérer aux constructions dogmatiques de l’Antiquité sans consentir à un « sacrifium intellectus » (sacrifice de l’intelligence), le fait que les premiers disciples de Jésus ont exprimé leur foi en la Résurrection de leur rabbi demeure un fait historique[17] qu’il nous appartient d’interpréter aujourd’hui selon les ressources de l’exégèse moderne et selon l’intelligence de notre type de rationalité.


[1] Voir ci-dessus la page 18.

[2] En hébreu Yeshouha signifie « Dieu sauveur ». C’est ce même nom que l’on transcrit par « Josué ».

[3] Origène (185-254) rapporte dans son Contre Celse, une rumeur qui peut très bien remonter au temps des premiers détracteurs du mouvement chrétien primitif : « La mère de Jésus a été chassée par le charpentier qui l’avait demandée en mariage, pour avoir été convaincue d’adultère et être devenue enceinte des œuvres d’un soldat romain nommé « Panthèra ». Séparée de son époux, elle donna naissance à Jésus, un bâtard. La famille étant pauvre, Jésus fut envoyé chercher du travail en Égypte ; et lorsqu’il y fut, il y acquit certains pouvoirs magiques que les Égyptiens se vantaient de posséder » (C.C. I, 32 5. Cf. I, 28 10, 33 19 et 69 20. Cf. R.C. p. 355). Nous rencontrons différentes versions de cette polémique contre le Jésus des chrétiens dans des passages du Talmud qui furent supprimés par la censure ecclésiastique au Moyen Age, mais qui ont été plus ou moins bien conservés dans quelques rares manuscrits appelés les Hesronoth Hashass (codices de Munich, de Strasbourg, de Vienne). Dans le traité Sanhédrin 43a il est écrit : « On pendit Jésus ben Stada sur un pieula veille de Pâques », et en 67a « […] et ils le pendirent la veille de Pâques. Jésus ben Stada était le fils de Pandéra […]. L’amant, c’était Pandéra. Le mari c’était Paphos ben Yehudah. Mais sa mère c’était Miriam (Marie), surnommée Stada […]. » Dans le traité Shabbath 104 B : « Le fils de Stada était le fils de Pandéra. » Voir aussi dans le Talmud de Jérusalem, Traité Shabbath, ch. XIV, Traité Abodah Zarah 40 d. Le Talmud de Babylone désigne le crucifié de Ponce Pilate par le nom de Fils de la Sotada : « le fils de S’tath da, c’est-à-dire de  » celle qui a quitté la bonne voie, qui a été infidèle » ».

[4] Certains estiment que le titre « fils de l’homme » qui apparaît dans les sources anciennes des Evangiles synoptiques, et par lequel Jésus se désigne, suggère que le rabbi galiléen s’identifiait peut-être au personnage « semblable à un fils d’homme » de Daniel 7.13-14, à qui l’Ancien des jours donne la domination, l’honneur et la royauté. Comment traiter cette donnée ?

– Première hypothèse : la preuve n’est pas faite que le Jésus historique se soit réellement appliqué ce titre. Les sources anciennes des synoptiques sont, en effet, elles aussi marquées par la foi postpascale. Puisque les premiers disciples ont cherché dans la Torah des figures et des textes « prophétiques » pour dire leur foi au Christ glorifié et faire correspondre leur message avec les Ecritures juives, il est tout à fait plausible qu’ils se soient approprié la figure du « fils de l’homme » de Daniel 7 pour identifier Jésus au « fils d’homme » qui joue en Daniel 7 un rôle éminent dans le jugement dernier.

– Deuxième hypothèse : si Jésus s’est appliqué ce titre, il a très bien pu l’utiliser dans le sens de Job (16.21, 25.6), des Psaumes (8.4, 80.17, 144.3) ou du livre d’Ezéchiel qui emploie l’expression « fils de l’homme » pour parler de l’humain en général.

– Troisième hypothèse : si Jésus s’est appliqué ce titre, ce qui n’est pas démontré, il a pu simplement vouloir se situer dans la lignée du prophète Ezéchiel (dont le livre utilise 92 fois sur 103 occurrences dans la Bible hébraïque, l’expression « fils d’homme » pour se désigner lui-même). Cette auto-désignation lui aurait permis en quelque sorte de contrebalancer le titre « fils de Dieu » qui était un équivalent messianique de « roi », titre et rôle que le Jésus historique a repoussé. Au total, il est bien fragile de bâtir sur le titre « fils de l’homme » une théorie de la conscience « messianique » de Jésus, sans compter que ce titre a pu être utilisé par le rabbi de Nazareth dans le sens des hypothèses 2 et 3, puis repris par le mouvement chrétien postpascal dans le sens messianique présenté dans hypothèse 1.

[5] Institution de la Cène, mémoire du vase du parfum, arrestation, condamnation par les chefs, abandon des disciples, mauvais traitements des soldats romains, crucifixion, etc.

[6] Voir plus loin page 89.

[7] Du latin gentes qui signifie « nations » (en hébreu gôyîm, en grec ethnikoï) le mot « Gentils » constitue avec le mot « païens » (paganus, « campagnard ») le vocabulaire usuel des Juifs pour désigner au Ier siècle les « non-Juifs », les gens des « nations », puis devient plus tard le langage des chrétiens pour désigner les non-chrétiens.

[8] Voir l’annexe 1 à la fin du livre page 288ss.

[9] Voir ci-dessous page 124ss et 254s.

[10] Le mot symbole est issu du grec ancien sumbolon qui est construit avec le préfixe syn qui signifie « avec » et du suffixe ballein qui signifie « jeter ». Le « symbole » est ce qui est « jeté ou donné avec », ce qui est « joint », « mis ensemble ». Avec l’usage le mot « symbole » a désigné « quelque chose » au moyen de laquelle on désigne « autre chose ». Le symbole est de cette manière un « signe » qui indique, désigne, représente, mais l’on tend à distinguer entre le simple signe qui relève de la convention (par exemple les panneaux de signalisation routière) et le symbole qui possède un lien ontologiqueavec la chose où la réalité qu’il désigne (par exemple le drapeau est liée à la nation qu’il représente, et le pain et le vin de la Cène est, pour les chrétiens, communion au Christ).

[11] Métanoia signifie « changement » (meta) « d’esprit » (le noūs des grecs). Nos Bibles traduisent la plupart du temps ce mot par « conversion » ou « repentance », mais ces deux mots ont aujourd’hui le défaut d’être connotés péjorativement dans un sens piétiste. Le terme « retournement » semble dès lors une meilleure traduction.

[12] Voir ci-dessous page 153ss.

[13] Voir ci-dessous pages 124ss et 254ss.

[14] Des Pères, comme Irénée de Lyon ou Athanase d’Alexandrie ont forgé la croyance en la théosis (divinisation ou déification), qui est restée populaire dans les Églises orthodoxes et dans une certaine mesure dans l’Église catholique. Mais la théosis est la participation des élus à la sainteté et à la communion divine, non l’accession individuelle à la divinité. Cf. Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, 54.3.

[15] Parmi les passages les plus significatifs qui témoignent du processus de divinisation de Jésus-Christ dans les premiers milieux chrétiens : Rm 1.4, 9.5, 2 Co 5.19, Phil 2.5-11, Col 1.12-20, Hb 1.1 à 3.6, Ac 20.28, Jn 1.1-18, 8.56-59, 17.5, 20.28, 1 Tm 1.15-17.

[16] Voir ci-dessous pages 77ss.

[17] Sur ce point voir ci-dessous page 124ss.